Benutzer Diskussion:Ca$e/Archiv/2008/Januar

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Neujahrswünsche

Wo auch immer du jetzt bist, ich möchte dir alles Gute zum neuen Jahr 2008 wünschen. Herzlichen Gruß --Anima 13:04, 1. Jan. 2008 (CET)

Review Religion

Hallo Ca$e, du hast ja sicherlich schon gesehen, dass der Artikel erneut überarbeitet wird. Nun ist es mir nicht möglich, das 5. Kapitel über die religionsspezifischen Begriffe zu verbessern. Auch die Teile, die ich überarbeitet habe, könnten noch einiges Fleisch gebrauchen. Die Kritik von Tusculum war und ist m.E. hilfreich. Hättest du wohl die Zeit und Lust wieder einzusteigen? Schöne Grüße --Anima 01:59, 8. Jan. 2008 (CET) P.S. Inbesondere fehlt unter Wiss. Ansätze ein Abschnitt zur Religionsphilosophie.

hallo anima! danke erstmal für die lieben grüße! auch dir noch ein gutes neues jahr! ich schau mir das gern an, sobald ich dazu komme, kann ein klein wenig dauern leider. grüße, Ca$e 11:07, 8. Jan. 2008 (CET)

Triclosan

Hallo Ca$e. Könntest du, sobald du von deiner Wikipause zurück bist, die von dir eingefügte Literatur etwas kürzen? Am besten wäre es natürlich, wenn du einige Publikationen als Einzelnachweise in den (ev. zu ergänzenden) Text einbauen könntest. Vielen Dank. --Leyo 18:35, 5. Jan. 2008 (CET)

gerade habe ich nicht so viel zeit und lust zu einer einarbeitung. wirf die titel einfach raus, wenn du willst. grüße, Ca$e 20:33, 7. Jan. 2008 (CET)

Da du die Publikationen rausgesucht hast, wäre mir lieber, wenn du eine allfällige Kürzung vornehmen würdest. Eilen tut's nicht. --Leyo 21:09, 8. Jan. 2008 (CET)

Dekonstruktion

Hallo Ca$e! Verfolge gerade live deine Änderungen an Dekonstruktion. Das Ganze ist sicherlich professioneller geworden und einige schiefe Darstellungen wurden behoben, aber ich halte es jetzt nicht mehr für OMA-tauglich. Schau,

...nicht nur die Referenz eines Zeichens, auch dessen Status als Zeichen selbst ist letztlich nicht gesichert, sondern hängt an Voraussetzungen, für die eine Äußerung selbst prinzipiell nicht aufkommen kann. Insbesondere sind dabei bedeutungserzeugende Verfahren und Entscheidungen einschlägig, die erst im Rezipienten und den kontextspezifischen Bedingungen seines Verstehens (inklusive von ihm implizit zugrundegelegter Begriffsschemata, Normen, Sehgewohnheiten usw.) selbst liegen.

Was ist falsch an:

Durch die Dekonstruktion soll verdeutlicht werden, daß es einen Unterschied gibt zwischen dem, was der Text selbst kundgibt, und dem, was der Autor mit dem Text meint. Dies ist vor allem den Eigenschaften des Text geschuldet, dessen Kontext und Bezüge niemals klar eingegrenzt und logisch eindeutig sind, dies auch deshalb nicht, weil jeder der liest, seine eigenen Vorstellungen und Begriffe auf den Text anwenden muß.

Ich habe zwar nicht mit Leidenschaft am Artikel gearbeitet, sondern eher im Vorbeigehen, aber mir wäre viel daran gelegen, den mythischen Schleier, der sich um diesen Begriff legt, zu lüften und die Dekonstruktion ruhig auch von der banalen Seite zu zeigen, die sie ja auch hat. Das jeder "andere Vorstellungen und Erfahrungen im Kopf hat und deshalb einen Text entsprechend immer anders interpretiert als der Autor" und ähnliche Formulierungen sollten zumindest im Intro für Klarheit sorgen. Was meinst du? -- Tischbeinahe φιλο 19:06, 10. Jan. 2008 (CET)

daran ist, (aus sicht "der" dekonstruktion) mit verlaub, fast alles falsch:

• dass ein text etwas kundgibt ist ein mythos. derrida hat solche mythen gerade kritisiert.
• dass ein autor überhaupt etwas bestimmtes meint, ist ein mythos, für dessen kritik derrida besonders berühmt und berüchtigt ist
• wenn dann müsste es heißen: den eigenschaften von texten überhaupt. allerdings ist das viel zu engführend, denn derrida geht es nicht nur um texte. es geht ihm um sämtliche potentielle sinnträger. das ist übrigens eines der hauptmotive in grammatologie.
• "logisch eindeutig" macht hier und auch sonst keinen sinn
• dass jeder seine vorstellungen anwendet ist eine trivialität. ich habe versucht, etwas deutlicher zu machen, dass derrida durchaus thesen vertritt, die nicht trivial, nicht selbstverständlich und mithin durchaus strittig sind. es gibt auch imho nirgends in derridas werk stellen, wo er derartige redeweisen verwendet.

die omatauglichkeit kann ich gerne noch zu erhöhen versuchen. wo genau hakt es?

beachte übrigens, dass derridas texte überaus voraussetzungsreich sind (husserl, heidegger, saussure, freud, lacan, ...), dass - viel schlimmer noch als bei heidegger - viele worte von ihm in einem sehr ungewöhnlichen technischen sinne verwendet werden - und fast alles, was in literaturwissenschaftlichen kreisen kolportiert wird (und zt wirklich banal ist), seinen eigenen äußerungen zufolge so gut wie nichts mit seiner position zu tun hat.

soweit ganz kurz, nichts für ungut und beste grüße, Ca$e 19:12, 10. Jan. 2008 (CET)

Hm, aber mal zum ersten Punkt: „dass ein text etwas kundgibt ist ein mythos“. Dies ist offensichtlich nicht die gängige Meinung – oder anders herum: Die Mehrheit der Menschen folgt dem Mythos, daß ein Text etwas kundgäbe. Nun kann man aber einen Artikel über die Dekonstruktion nicht auf Basis ihres "Weltbildes" beginnen, sondern muß bei den "Mythen" anknüpfen (die ich im übrigen teile, d.h. ich bin mit Derrida nicht einverstanden.) Wenn man ein Verständnis für Dekonstruktion beim Leser schaffen will, dann muß man sich einen "mittleren allgemeinen Leser" vorstellen und diesen schrittweise seine "Mythen" vorhalten und diese *räusper* dekonstruieren :) So wie du es ja eben für meinen Satz getan hast. Deshalb mein Vorschlag ruhig etwas trivialere Sätze im Intro zu verwenden um dann im Artikel das ganze zu erläutern. Wie diese Formulierungen aussehen, da will ich mich gar nicht festlegen.

Vielleicht kann man auch statt "mentaler Intuierung einer Bedeutung" einfach "Gedanke" sagen? Zumindest im ersten Durchgang der Erklärung... danach kann man dann ja abstrakter fortfahren. Ich sehe du hast hier deutlich mehr Fachkompetenz als ich, weshalb ich mich andererseits in der vorzüglichen Lage sehe, hier ein wenig OMA zu spielen :) Im Sinne des Artikels könnten wir so einiges erreichen :) -- Tischbeinahe φιλο 19:30, 10. Jan. 2008 (CET)

natürlich sind derridas thesen, wie alle philosophisch anspruchsvollen thesen, nicht selbstverständlich und unstrittig. wo genau findest du denn den jetzigen text unverständlich oder voraussetzungsreich. eine einleitung soll übrigens imho nicht eine argumentation entfalten, sondern zb die thesen vorwegnehmen. was vorher im artikel stand, ließe sich aber nicht erläutern, sondern nur negieren. gedanke kann man gerade hier nicht sagen. derrida will gerade darauf hinaus, dass ein gedanke auseinanderfällt in verobjektivierbaren gehalt (allgemeines) und dessen intuierung (singuläres, individuelles) und dass beides nicht zur deckung zu bringen ist. das ist auch der grundgedanke seiner subjektkritik und eigentlich überhaupt von fast allem, was er so schreibt (inklusive dem motiv seiner macht- und politikkritischen jüngeren und klareren, weil konkreteren texte). (stell es dir zb so ähnlich vor wie den aspekt subjektiver geltung versus den gehalt dessen, was gilt. oder wie das je-mir-präsent-sein als solches (vgl. "sein" in heiddeggers sinne von "ontologie") versus dem "objektivierbaren" vorhandensein von gegenständen (heidegger kennst du ja recht gut, nehme ich an)). Ca$e 19:42, 10. Jan. 2008 (CET)

Wenn dir die Voraussetzungen der Derridaschen Positionen bekannt sind, dann halte ich es für sinnvoll, diese ruhig im Rahmen des Artikels noch mal kurz zu erklären. (Bsp. So wie mit Husserls Sinnkritik.) Ich kann hier ja mal ne Liste machen, mit Dingen die mir erklärungsbedürftig erscheinen:

Omas Notizblock

prima. bin gespannt. ich habe allerdings eigentlich nicht mehr so viel lust, diese themenbereiche in wikipedia zu bearbeiten. siehe zb unter Poststrukturalismus. imho sollte man dort v.a. das kapitel Denkformen auf ein paar zeilen zusammenkürzen. ich hatte irgendwann auch schon mal damit angefangen. wenn du magst, kannst du da ja mal vorbeischaun.Ca$e 19:47, 10. Jan. 2008 (CET)

Also hier ein paar Sachen:

• Warum "systematische Philosophie"? Das klingt doch erstmal nach Hegel...
• Bei folgendem...

"nicht nur die Referenz eines Zeichens, auch dessen Status als Zeichen selbst ist letztlich nicht gesichert, sondern hängt an Voraussetzungen, für die eine Äußerung selbst prinzipiell nicht aufkommen kann. Insbesondere sind dabei bedeutungserzeugende Verfahren und Entscheidungen einschlägig, die erst im Rezipienten und den kontextspezifischen Bedingungen seines Verstehens (inklusive von ihm implizit zugrundegelegter Begriffsschemata, Normen, Sehgewohnheiten usw.) selbst liegen. Dabei kann naturgemäß eine Äußerung Kontext und Bezüge ihres Verstehens und damit auch ihre eigene Bedeutung prinzipiell nicht sicherstellen."

... kommt bei mir dies an:

Wir teilen uns anderen Menschen durch Zeichen und Symbole mit. Dies kann durch gesprochene oder geschriebene Sprache, Gesten, Laute, Musik usw. geschehen. Damit einzelne Zeichen in ihrer Bedeutung verstanden werden können, müssen sie sich auf andere Zeichen beziehen. Während nun Husserl kritisierte, daß dieser Bezug niemals eindeutig ist (das Wort "Haus" ist nicht mit einer Art Anker an einen Gegenstand gekoppelt), weist Derrida darauf hin, daß nicht mal das Funktionieren eines Zeichens, als etwas das auf etwas verweist, gesichert ist. Ob das Zeichen sich auf etwas Beziehen kann oder ob nicht, liegt nicht in der Macht des Zeichens, sondern ist abhängig vom Empfänger. Im Empfänger selbst liegen dabei die Bedingungen (entsprechend seiner Erfahrungen, Normen und Begriffsschemata) welche darüber entscheiden, ob das Zeichen als Zeichen verstanden wird. So kann es vorkommen, daß zum Beispiel eine im Gespräch vollzogene Geste, nicht nur falsch oder gar nicht verstanden wird, sondern überhaupt nicht als Zeichen erkannt wird. Dies ist deshalb so, weil die Geste selbst sich nicht als Zeichen bezeichnen kann. Sie bedürfte hierzu eines weiteren Zeichens. Dieser Prozess ist allerdings potentiell unendlich... weshalb.. ja was eigentlich? hä?

Habe ich das recht verstanden? Gibt es eine Chance auf dem von mir umgangsprachlich Gesagten Derridas These abzubilden?

-- Tischbeinahe φιλο 20:00, 10. Jan. 2008 (CET)

1. systematische philosophie ist in heutigen sprechweisen nur der gegenbegriff zu philosophiegeschichte.
2. es liegt eher gerade nicht am empfänger, sondern u.a., wenn wir mal die klassisch-strukturalistische position zugrundelegen, der derrida nur ein paar schritte weit folgt, an der struktur des symbolischen feldes (ein aspekt davon sind die oppositionsbeziehungen und andere relationen zu anderen zeichen) (welches begriffsschema ich zugrundelege, welchen normen ich folge usw. steht per se nicht vollständig in meiner macht).
3. nicht (nur) (obwohl das "münchhausengleichnis" (sich nicht selbst aus dem schopf ziehen können - nicht durch signifikanz aus der ebene der signifikanten herauskommen können) gar nicht so schlecht ist, glaube ich): sich nicht als zeichen bezeichnen kann, sondern: ob eine geste als sinnvoll oder als bloßes sinnfreies gefuchtel gedeutet wird, ob ein text als sinnträger verstanden wird oder als druckerschwärze auf papier, ob eine sprachliche äußerung als satz oder als geräusch usw., das liegt an zusammenhängen, die prinzipiell nicht zu sichern sind (über zeit und personen hinweg, inklusive der "zeitscheiben", in die ich zerfalle). die einfacheren beobachtungen, die diesen schluß motivieren, sind derart, dass zb ich nicht wissen kann welches begriffsschema du anwenden wirst usw. die systematisch entscheidenderen argumente sind imho als verschärfung transzendentalphilosophischer antinomien deutbar (abgekürzt die conclusio: bedingungen der möglichkeit von letztem sinnverstehen fallen mit den bedingungen der unmöglichkeit von letztem sinnverstehen zusammen). das wäre glaube ich eine längere geschichte. regressargumente (wie deines) spielen allenfalls die rolle, dass es kein gesichertes zurück von der ebene materieller bedeutungsvehikel auf die ebene subjektiven sinns gibt.
4. derrida ist kein ultraskeptiker. er sagt dezidiert nicht, alle rede ist sinn- und bedeutungslos. er sagt sogar explizit, dass er das nicht sagt. ;)

soweit erstmal ganz kurz. Ca$e 20:14, 10. Jan. 2008 (CET)

Okay, ich versuch mal eine Neuformulierung unter Berücksichtigung dieser Punkte:

Wir teilen uns anderen Menschen durch Bedeutungsträger mit. Dies kann durch gesprochene oder geschriebene Sprache, Gesten, Laute, Musik usw. geschehen. Einen Bedeutungsträger zu verstehen, bedeutet ihn auf andere Bedeutungsträger zu beziehen. (Die Geste unterstreicht das Gesprochene.) Während nun Husserl kritisierte, daß der Bezug von Bedeutungsträgern zum Bedeuteten niemals eindeutig ist (das Wort "Haus" ist nicht mit einer Art Anker an einen Gegenstand gekoppelt), weist Derrida außerdem darauf hin, daß nicht mal das Erkennen eines Bedeutungsträgers, als etwas das auf etwas verweist, gesichert ist. So kann es vorkommen, daß zum Beispiel eine im Gespräch vollzogene Geste, nicht nur falsch oder gar nicht verstanden wird, sondern überhaupt nicht als Bedeutungsträger erkannt wird, sondern nur als Gefuchtel wahrgenommen wird. Dieses Phänomen erstreckt sich laut Derrida auf alle Bedeutungsträger. Der Grund hierfür liegt darin, daß Bedeutungsträger sich immer nur auf andere Bedeutungsträger beziehen, sie spannen somit ein Feld auf, in dem es keinen absolut festen und unveränderlichen Bedeutungsträger gibt. Dies hat für die Kommunikation zwischen Menschen die Folge, daß sich der Sender nicht sicher sein kann, welche Bedeutungsträger der Empfänger überhaupt erkennt und daß für die erkannten Bedeutungsträger keinesfalls sicherzustellen ist, welches Normen, Begriffsschema, Wahrnehmungsmuster der Empfänger auf die Bedeutungsträger anwendet. Besonderes Interesse an dieser Philosophie hat vor allem die Literaturwissenschaft bewiesen, welche sich der Dekonstruktion zur Werkanalyse literarischer Texte bedient, bla bla, bla..

Wärst du damit als Einleitung zufrieden? Das dürfte doch der Sache recht nahe kommen. Solltest du grundsätzlich damit einverstanden sein, bitte auch einfach ein bißchen drin rumstreichen, falls es noch Punkte zu beheben gibt.... Ich hoffe übrigens ich habe das ganze jetzt nicht verheideggert, dort findet sich nämlich etwas ähnliches. Bezüglich Hölderlins Dichtung sagt Heidegger:

So blickend sind wir versucht zu sagen, Sonne und Wind geben sich als »Naturerscheinungen« und bedeuten dann »auch noch« etwas anderes; sie sind uns »Symbole«. Wenn wir so reden und meinen, halten wir für ausgemacht, daß wir »die« Sonne und »den« Wind kennen. Wir meinen, daß auch frühere Volks- und Menschentümer »zunächst« »die Sonne« und »den Wind« kennen lernten und daß sie dann außerdem noch diese angeblichen »Naturerscheinungen« als »Bilder« für irgendwelche Hinterwelten benutzten. Als ob nicht umgekehrt erst »die« Sonne und »der« Wind je schon aus einer »Welt« zur Erscheinung kommen und nur sind, was sie sind, sofern sie aus dieser »Welt« gedichtet werden, wobei noch offen bleiben mag, wer hier dichtet. […] Die »astronomische Sonne« und der »Meterologische Wind«, die wir Heutigen fortschrittlicherer und bessser zu kennen wähnen, sind nicht weniger, nur unbeholfener und undichterischer, gedichtet als das »Feuer« im Gedicht [Hölderlins]. … Auch diese »Dinge selbst« sind schon, bevor sie zu sogenannten »Symbolen« werden, jedesmal gedichtet. (GA 52, S. 39f.)

Gedichtet, weil es kein die Verweisungsganzheit situierendes »eigentliches« Signifikat gibt, kein An-sich.

Wesentlich für den Artikel halte ich noch eine Frage, die du vielleicht beantworten kannst: Was sagt Derrida zu Weisen des Weltbezugs, die keine sinnhafte Struktur haben? Ich behaupte zum Beispiel, daß ich mich auf meine Zahnschmerzen sinnlich, aber nicht mittels Sinn beziehe. Dies anzusprechen erscheint mir nicht nur deshalb sinnvoll, weil es (soweit ich sehe) ein Hauptkritikpunkt an Derrida ist, aber auch deshalb, weil wir im Artikel ein Zitat von Derrida stehen haben, wo es heißt: "Das, was ich Text nenne, ist alles, ist praktisch alles.Es ist alles, das heißt, es gibt einen Text, sobald es eine Spur gibt, eine differentielle Verweisung von einer Spur auf die andere. Und diese Verweise bleiben nie stehen. Es gibt keine Grenzen der differentiellen Verweisung einer Spur auf die andere." Da würde ich doch gleich mal mit Schopenhauer antworten: "Bei Zahnschmerzen hört jede Philosophie auf."

Grüße -- Tischbeinahe φιλο 10:12, 11. Jan. 2008 (CET)

würde aber nicht schon heidegger sagen: es ist etwas anderes, zahnschmerzen zu empfinden als sich auf zahnschmerzen als zahnschmerzen zu beziehen. einer der unterschiede: für letzteres brauche ich "sprache", "zeichen", "begriffe", ... Ca$e 10:30, 11. Jan. 2008 (CET)

Ja, das gibt es bei Heidegger in sogar genau dieser Form (Sein und Zeit das hermeneutische Als, welche "etwas als etwas" verstehen läßt.) Der Unterschied zwischen beiden scheint mir darin zu liegen, daß Derrida "dogmatisch" davon ausgeht alles sei Text. Damit kommt auch allem die Eigenschaft des Textes zu und somit ist es zumindest in Derridas Welt möglich, daß eine Bedeutung (und es gibt nur diese) nicht verstanden wird. Womit sich dann die Absurdität ergibt, daß Zahnschmerzen nicht "vertanden" = gefühlt werden. Heideggers ontologische Differenz hingegen ließe ein Seiendes (Zahnschmerzen) zu, dessen Sein ganz unterschiedlicher Art sein kann (Strafe Gottes, Entzündung im medizinischen Sinne.) Weil er auf dieses Verhältnis nicht die Struktur des Textes anwendet muß er nicht annehmen, das es möglich sei, daß Zahnschmerzen unverstanden, ungefühlt bleiben könnten.

Aber noch mal zu meinem Vorschlag zur Einleitung oben - wärst du damit einverstanden? -- Tischbeinahe φιλο 11:54, 11. Jan. 2008 (CET)

naja wie ich schon sagte: wenn derrida zb von text redet, ist das nicht der alltagsbegriff von text. die these "alles ist text" will sagen: es gibt keine äußerungsformen usw, die "unmittelbarer" sind als "toter buchstabe", insbesondere ist "das subjekt" (dazu gleich mehr) nicht herr seiner "eigenen" sprache. (man könnte ja denken, erst wenn man etwas niederschreibt, "verliert man die kontrolle" darüber, welcher sinn daraus gemacht wird. derrida behauptet, u.a. in grammatologie, dass diese - seiner these zufolge durch nichts zu rechtfertigende - unterstellung in der tat breite teile der philosophiegeschichte teilen.) das ist keine dogmatik, sondern ein korrelar aus der analyse des zeichenbegriffs. dein zahnschmerzenargument musst du mir schon noch mal ausführlicher hinschreiben, so verstehe ich es nicht. in der tat ist es so, dass bei heidegger ein "seiendes" erst durch einordnung in ein bezugsganzes für "mich" (als etwas auffassbar und damit) ist. da ist keine differenz zu derrida, nur dass derrida noch weitere "dogmen" (nicht nur die "cartesischen", gegen die heidegger opponiert) methodisch suspendiert ("einklammert") (nicht negiert!). (insbesondere gibt es schon für heidegger kein substantielles "mich" mehr, sondern ein prozessuales gefüge, für das er u.a. den theoretischen terminus des "sich reichens der ekstasen" verwendet. aber das weißt du sicher besser als ich. auch diese ersetzung des subjektbegriffs durch die entsprechenden nachfolgeprobleme ist eine der voraussetzungen, die derrida übernimmt und weiter zuspitzt.) wenn ich recht sehe, willst du ungefähr sagen: mag ja sein, dass sprachliche zeichen vermittelt sind, aber der bezug von mir zu meinen zahmschmerzen ist doch ein direkter kurzschluss, eine art von identitätsbeziehung, ein satz wie "mir scheint, ich habe zahnschmerzen" kann nicht falsch sein, in erstpersonaler selbstbezugnahme bin ich unfehlbar, schon deshalb, weil keine externen verifikations-/wahrheitskriterien überhaupt ins spiel kommen können und ich überhaupt keine repräsentationsvehikel brauche. wie ich schon zu sagen versuchte, teilt derrida diese analyse von erstpersonalen bezugnahmen nicht. der, der sich auf sich bezieht, ist nicht per se der, der direkt zahnschmerzen hat. bezugnehmender und bezugsobjekt sind per se schon durch die bezugsrelation differenziert, und weitere probleme kommen noch dazu. insbesondere zb: (zahnschmerzen "unmittelbar haben" (wenn es das gäbe) und dies "erkennen" sind (wären) (wie derrida an gar nicht so verschiedenen beispielanalysen zu zeigen versucht) zwei "ereignisse" (wiederum: im sinne des terminus technicus heideggers, mit dem du ja sicher vertraut bist und den derrida weiter zu präzisieren versucht) und) subjektpermanenz über die "zeit" hinweg (obwohl es bei diesem ereignisbegriff nicht mehr um "objektive" (b-) zeit geht, wie dir ja zb aus den schlusskapiteln von sein und zeit (wo ein theoretisch abgeleiteter status der "uhr"-zeit aufzuzeigen versucht wird) vertraut sein dürfte) ist eine theoretisch nicht zwingend absicherbare unterstellung (wie gesagt: das ist erstmal "nur" eine orthodoxe heideggersche konklusion aus der analyse des subjektbegriffs, für die derrida aber zusätzlich noch unabhängige gründe expliziert), ein ähnlicher mythos wie die voraussetzung, ich bräuchte keine repräsentationalen vermittlungen, um mich auf meine zahnschmerzen zu beziehen.

zu deinem obigen text später. ganz kurz drei notizen dazu: 1. nicht: wir teilen uns mit bedeutungsträgern mit, sondern: jede bedeutungsunterstellung bezieht sich auf einen bloß potentiellen bedeutungsträger und bedeutung kommt, wenn, dann, erst durch weitere diesem extrinsische faktoren hinzu. 2. deine formulierung zu anfang scheint mir nicht mehr gut zu husserls epoche (des sinns) zu passen. es geht husserl nicht nur um eine einklammerung der referentiellen bezüge, sondern theoretischer einordnungen usw überhaupt. 3. bedeutung eines zeichens kommt nicht schon (hinreichend) zustande durch bezug auf andere zeichen. wohl aber sind solche relationierungen notwendig, um eine bedeutung als solche zu fassen (aus einem indifferenten chaos zu isolieren). schon diese notwendigkeit aber ergibt, so derrida, gravierende probleme für traditionelle semantische (und a fortiori hermeneutische) theorien.

Ca$e 12:05, 11. Jan. 2008 (CET)

Immer diese Bearbeitungskonflikte - ich schiebs einfach mal dazwischen:

Ja, das mit der Sprache ist mir bekannt (auch durch Heideggers Diktum: "Die Sprache spricht, nicht der Mensch.") Die Frage wäre, ob es für Derrida noch etwas gibt, das unter dem sprachlichen Bezug auf Zahnschmerzen liegt? Also einfach das Gefühl, Zahnschmerzen zu haben. Heidegger würde das nicht abstreiten, die Zahnschmerzen wären einfach "Seiendes". Dazu brauch's auch keine Theorie des Subjekts, das sich über eine Zeit hinweg durchhält und das "präsente" (ich weiß ein Unwort für Derrida) wahrnimmt. Zahnschmerzen wären einfach eine phänomenologische Beobachtung (die man aus physiologischen Gründen machen muß, und das ganz unabhängig davon, ob ich "mich" später darauf mit der mir unverfügbaren durch Tradition vermittelten Sprache beziehe.) Nennen wir dieses Zahnschmerzen-fühlen-müssen mal "sinnlichen Bezug" und Derridas Bezüge als "sinnhafte Bezüge" (in der Physik gäbe es dann noch "kausale Bezüge"). Mir scheint nun, daß Derrida alle sinnlichen und kausalen Bezüge in sinnhafte umwandelt, so daß für diese die Eigenschaften des Text gelten. Geht man jetzt davon aus zurück und möchte sinnliche Bezüge, wie Zahnschmerzen, mit Derrida verstehen, dann macht man einen "Kategorienfehler" indem man diese als sinnhaft auffasst. Für sinnhafte Bezüge gilt aber - wegen der Struktur des semantischen Feldes - daß diese unverstanden bleiben können. Damit könnte theoretisch das Gefühl Zahnschmerzen zu haben "unverstanden" bleiben. Wo aber die sinnhafte Beziehung fehlt und es keine anderen Formen der Bezüge gibt, da gibt es dann gar keinen Bezug zu den Zahnschmerzen. Was dann dem gleich käme, daß es keine Zahnschmerzen gibt, wo das semantische Feld einer Person nicht die entsprechende Ausstattung bietet diese zu verstehen. Der Kulturphilosoph würde dazu vielleicht sagen: "Derrida mißachtet die Materialität der Symbole." Ich orientiere mich hier an Ernst Cassirer der versucht hat dieses Problem durch seinen Begriff der "symbolischen Prägnanz" zu lösen. Cassirer geht weder davon aus, daß Sinn rein durch Erfahrung materieller Gegenstände entsteht, noch daß es nur sinnhafte Bezüge in der Welt gibt. Statt dessen bildet sich für ihn "im Sehen und für das Sehen symbolische Bedeutung heraus". "Die immanente Gliederung im Wahrnehmungsakt" läßt kulturelle Symbole und Sinnträger entstehen, in die aber materielle Gegebenheiten mit eingeflossen sind. Eine andere Formulierung Cassieres hierfür wäre, daß "Sinn in Sinnlichkeit entsteht". Dies sehe ich soweit bei Derrida nicht gegeben, daher mein Beispiel mit den äußerst sinnlichen Zahnschmerzen, die ja erstmal vor jeder Interpretation als gegeben sind im Gefühl des Schmerzes. Textualität kann solche sinnlich-materiellen Beziehungen grundsätzlich nicht fassen. <Plaudermodus> Ich muß aber ganz ehrlich sagen, so viel habe ich von Derrida noch nicht gelesen. Allerdings erscheint mir das was man euphemistisch als Voraussetzungsreichtum seiner Schriften bezeichnet, manchmal eher als Namedropping Derridas. Auch seine "Radikalisierungen" von Heideggers Thesen, scheinen mir eher in eine Abgehobenheit zu führen, so wie eben das Abheben von sinnlich-materiellen Phänomenen (wie Zahnschmerzen) hinauf in eine rein semantische Ebene auf der dann natürlich Präsenz und Unmittelbarkeit nichts mehr zu suchen haben. Aber ich bin hier auch keineswegs Vorurteils frei, das muß ich zugeben :) </Plaudermodus> -- Tischbeinahe φιλο 13:14, 11. Jan. 2008 (CET)

PS: Zum Begriff des Ereignis: diese bezieht sich ja nur auf das Sein, nicht auf Seiendes. Das unmittelbare Gefühl der Zahnschmerzen (als Seiendes) wäre glaube ich nichts, daß sich mit dem Begriff adäquat beschreiben ließe. Wenn aber das Seiende Zahnschmerzen, in einer neuen Weise als etwas verstanden wird, sich also sein Sein "ändert", dann wäre dies ein Ereignis. Das Ereignis ereignet für Heidegger aber auch nicht gänzlich beliebiges, es gibt schon etwas "eigenes", im Sinne von Er-eigen. (Weshalb die Engländer en-own-ing übersetzen.) Wenn Derrida das allerdings auf Seiendes bezieht, dann macht er meiner Meinung nach den selben Fehler: er ignoriert materiell-sinnliche Aspekte.

deine diagnose hat schon etwas für sich. (bin trotzdem nicht ganz zufrieden mit dieser charakterisierung seiner position. dass derrida für solche slippery slopes auch gründe nennt, habe ich schon anzudeuten versucht. derrida hat schon auch möglichkeiten, sinnliche bezüge einzufangen. welche genau und wie genau er diese nutzt und expliziert wäre mal wieder eine komplizierte sache. was die plauderei betrifft: mit deiner skepsis gegen über einer entrückung egal welchen theoretikers in die abgehobene position eines meisterdenkers bin ich übrigens völlig konform und teile dezidiert deine vorurteile gegenüber fast allem, was man im gefolge derridas zu hören bekommt.) muss mich jetzt aber erstmal um anderes kümmern, später vielleicht mehr. Ca$e 13:37, 11. Jan. 2008 (CET)

Rassenhygiene, Eugenik

Hallo Ca$e,

ich habe die Diskussion nur überflogen (habe im Moment wenig Zeit). Den Artikel Rassenhygiene habe ich damals reingestellt und auch noch ein bisschen daran mitgearbeitet, aber als immer öfter das auch in der Diskussion formulierte Problem auftauchte, nämlich andere Autoren meinten, betonen zu müssen, dass Hitler "böse" sei, habe ich mich aus dem Artikel zurückgezogen. Meines Erachtens ist er immer unsachlicher geworden und auch die (teilweise sinnvolle) Aufteilung in mehrere Artikel nicht ganz glücklich umgesetzt worden. Ich würde mich freuen, wenn jemand den Artikel überarbeitet, aber ich werde es im Moment nicht schaffen und habe ehrlich gesagt auch keine Lust mehr dazu.

Herzliche Grüße, Nikola Herweg 13:12, 11. Jan. 2008 (CET)

danke schon mal. da ich ebenfalls weder zeit noch lust noch außerdem im unterschied zu dir hinreichend ahnung von diesen zusammenhängen habe, hoffen wir jetzt also beide, dass sich noch jemand findet... Ca$e 13:39, 11. Jan. 2008 (CET)

worauf bitte bezieht sich das keine-'Ahnung von diesem zusammenhängen'-haben? Nikola Herweg

na was man so hört, kennst du dich im thema aus - ich aber habe allenfalls schulwissen (außer in ein paar detailfragen, wo es überlappungen zur praktischen philosophie gibt). Ca$e 10:58, 13. Jan. 2008 (CET)

ups, entschuldige, da habe ich in der eile das 'noch' als 'und' gelesen, was tatsächlich wenig Sinn macht. Ist wohl etwas zu früh für mich ;-). Schönen Sonntag! Nikola Herweg

ach so. hatte mich auch schon gewundert. no problem. schönen sonntag (und nächstesmal früher ins bett, gell ;) noch, grüße, Ca$e 11:34, 13. Jan. 2008 (CET)

Dieser Abschnitt kann archiviert werden. Ca$e 10:04, 17. Jan. 2008 (CET)

Bernard Lonergan

Hallo! Im Artikel schreibst Du "Londergans 1793 publizierte Studie Method in Theology untergliedert diese Wissenschaft in acht funktionelle Fachgebiete. " - das steht etwas im Widerspruch zu den Lebensdaten des Herrn... da ich nicht weiß, ob du die Zahlen nur verdreht oder irgendwo daneben getippt hast, ändere ich es lieber mal nicht selbst. Gruß.-- feba 00:27, 22. Jan. 2008 (CET)

hehe. erledigt. danke. war in der tat ein zahlendreher. grüße, -- Ca$e φ 08:46, 22. Jan. 2008 (CET)

Dieser Abschnitt kann archiviert werden. Ca$e 23:05, 22. Jan. 2008 (CET)

Literatur Gewissheit

Hallo Ca$e! Nicht daß ich es gerade besser könnte und es ist ja schön, daß dort überhaupt etwas passiert. Allerdings finde ich es etwas unausgewogen, daß sich in den Literaturangaben nun (bis auf zwei) nur englische Titel finden. Kollidiert auch etwas mit dem Artikel, der sich ja eher auf deutsche Philosophen stützt. Ich weiß, daß inzwischen sogar Germanisten im Studium englische Texte lesen "dürfen", aber im Sinne von Verfügbarkeit, Verständlichkeit, Zugang und Anschluß an die eigene denkerische Tradition finde ich aber, spricht vieles dafür (wenn möglich und gleichwertig), deutschsprachige Texte zu bevorzugen. Grüße und noch einen schönen Sonntag -- Tischbeinahe φιλο 17:43, 20. Jan. 2008 (CET) PS: Womit ich nicht meine, daß Wikipedia zur Deutschland-Tournee werden soll. Es ist von großem Wert, daß wir Mitarbeiter wie dich haben, die sich auch in den nicht-deutschsprachigen Fachdebatten auskennen.

es gibt in diesem bereich einfach sehr wenig deutsche literatur auf vergleichbarem niveau mit vergleichbarer relevanz. aber ich werde mal sehn, ob ich in den gängigeren deutschen hand- und einführungsbüchern etwas finde, was man als entgegenkommen listen kann. was die "abendländische" tradition betrifft wenn ich einmal dazukomme, werde ich versuchen, zumindest zu klassikern des skeptizismus, zu descartes, (moore) und wittgenstein etwas in den artikel zu schreiben und dazu dann auch deutschsprachige literatur angeben, soweit vertretbar. (außerdem u.a. zu dewey und anderen pragmatisten). als ersten schritt habe ich schon einmal die literaturliste erweitert. falls jetzt klagen kommen wegen überfrachtung, würde ich aber die neueren systematischen beiträge für weniger verzichtbar halten. -- Ca$e φ 18:37, 20. Jan. 2008 (CET)

Review Religion

Hallo Ca$e, Du hattest am Artikel Religion mitgeholfen. Dieser befindet sich derzeit im Review und könnte detaillierte Kritik unter Wikipedia:RVS#Religion vertragen. Auch Verbesserungen natürlich. :-) Vielleicht magst Du DIch ja beteiligen? Binesa 09:33, 22. Jan. 2008 (CET)

danke. habe ich auf meiner todo-liste. werde aber eher wo möglich versuchen, direkt zu verbessern statt lange reviews schreiben. Ca$e 09:38, 22. Jan. 2008 (CET)

Neu: Philosophie der Physik

Gratuliere zu dem informativen Artikel Philosophie der Physik (wesentlich prägnanter als der englische), den Du heute neu aufgebaut hast. Der könnte noch einmal einen grünen Stern bekommen .... Gruss --Zwiki 16:55, 24. Jan. 2008 (CET)

na danke dir erstmal für die artikelanlage und übersetzung ;) grüße, -- Ca$e φ 17:13, 24. Jan. 2008 (CET)

Esoterik

Hi Ca$e, „La philosophie de l’alchimie“ scheint mir doch viel zu speziell zu sein für diese Liste, oder hast du besondere Gründe, dieses Buch an dieser Stelle zu bringen?

Ansonsten: Wie vertraut bist du mit den von dir eingebrachten potentiellen Quellen? Könntest du auf solche Quellen gestützt zum Artikel beitragen? --Klaus Frisch 00:12, 4. Feb. 2008 (CET)

hallo klaus. ich bin wirklich kein experte in diesem gebiet. es handelt sich nach meinem kenntnisstand aber um brauchbare literatur, die in diesem feld vielleicht nicht für jeden artikelleser ersichtlich ist; ich werde mich bemühen, einen allgemein zugänglicheren ersatz für das frz. werk einzutragen, wenn es dir zu speziell scheint. auch einige der anderen titel sind thematisch etwas spezieller, aber zb für die begriffsbestimmung sehr nützlich oder für themenaspekte, die im artikel noch kaum behandelt sind. da in diesen gebieten immer wieder nur zank und editwar auftritt, will ich mich hier nicht länger engagieren und ich kann wirklich nur in ausnahmefällen zu speziellen themen etwas sagen, was über allgemeinwissen hinausgeht [...]. kurz: ich bin allenfalls manchmal für eine dritte meinung gut... danke der nachfrage und grüße, Ca$e 07:39, 4. Feb. 2008 (CET)

Na, Experte bin ich schon gar nicht. Ich schreibe überwiegend, was ich selber gerade gelernt habe. Aber ich kann verstehen, dass du dich auf weniger umkämpfte Gebiete beschränken möchtest. --Klaus Frisch 15:51, 4. Feb. 2008 (CET)

Grundsätzlich gehören Bücher, die sich speziell mit einzelnen Bereichen der Esoterik befassen, nicht in diese Liste. Bei Nasr hab ich den Verdacht, dass seines speziell von islamischer Mystik handelt; dann wäre es vielleicht bei Sufismus passend. --Klaus Frisch 19:11, 4. Feb. 2008 (CET)--Klaus Frisch 19:11, 4. Feb. 2008 (CET)

es ist in der tat sehr speziell. aber nicht rein sufistisch. für eine genauere charakterisierung müsste man einen eigenen artikel schreiben (wenn's dich interessiert, kannst du ja mal reinhören). habs rausgenommen, danke und grüße, Ca$e 19:51, 4. Feb. 2008 (CET)

Da du Gnostizismus und Häretiker erwähnt hast: Was hältst du vom Artikel Gnostizismus? --Klaus Frisch 03:14, 5. Feb. 2008 (CET)

als ich ihn das letzte mal gesehen habe, war er etwas dürftig. (zt wohl meine schuld, teile davon stammen ja von mir. ;) ich schau ihn mir bei gelegenheit nochmal an. grüße, Ca$e 08:39, 5. Feb. 2008 (CET)

Hallo Ca$e, danke für die Gratulation. Ich sehe gerade, daß du dich jetzt im Artikel Esoterik betätigst. Ich möchte darauf hinweisen, daß ich dort nicht mehr aktiv bin. Für das Verständnis der dortigen Lage möchte ich dir empfehlen, auf der Diskussionsseite die Abschnitte 21 (Antike) und 22 (Wie soll es weitergehen?) anzusehen. Die Debatte ist methodisch interessant und daher die Lektüre keine Zeitverschwendung. Zeitverschwendung wäre es aber, wenn die dortige Diskussion nochmals von vorn begonnen würde. Generell ist es immer gut, beim Einstieg in ein sensibles Thema erst mal die Vorgeschichte auf der Diskussionsseite ins Auge zu fassen. Nwabueze 20:42, 6. Feb. 2008 (CET)

danke. ich werde da aber ohnehin nicht tiefer einsteigen. grüße, Ca$e 20:44, 6. Feb. 2008 (CET)