Benutzer Diskussion:Jahn Henne/Meat Machine

Was bisher geschah ...

Meat Machine ist

• der Name einer Band,
• der Titel eines Buchs von Jan Walsh,
• eine Wortschöpfung von Marvin Minsky

Band >>> http://www.meatmachine.com/

Buch >>> Meat Machine. Columbus Books Ltd., Oktober 1986 (engl.). ISBN 0862872944.

Wortschöpfung

GOOGLE-Ergebnisse "Meat Machine" "Marvin Minsky" >>> http://www.google.de/search?hl=de&ie=ISO-8859-1&q=%22Meat+Machine%22+%22Marvin+Minsky%22&meta=

Dr. Anna Strasser Referenten: Rebecca Navratil, Inka Hähnlein Andy Clark. Mindware. >>> http://cognition.iig.uni-freiburg.de/teaching/veranstaltungen/ss07/prosem2/lange/chapter1handout.pdf

Andy Clark. Mindware. >>> http://cognition.iig.uni-freiburg.de/teaching/veranstaltungen/ss05/prosem2/lange/chapter1.pdf

Michael Beuthner. Euphorion. >>> http://books.google.de/books?id=MJut6F9V6ykC&pg=PA718&lpg=PA718&dq=%22Meat+Machine%22+%22Marvin+Minsky%22&source=web&ots=weO49XEsLP&sig=8WQ4BesFn5OVxUAXbFHZOzLr06E&hl=de&sa=X&oi=book_result&resnum=5&ct=result

THE BRAIN HAPPENS TO BE A MEAT MACHINE Jörg Siekmann. MenschMaschinenMensch Universität des Saarlandes Deutsches Forschungszentrum für Künstliche Intelligenz Saarbrücken >>> http://www-ags.dfki.uni-sb.de/docs/MenschMaschinenMensch.pdf (siehe Ordner Meat Machine)

Nanotechnologien im Kontext Hrsg. A. Nordmann, J. Schummer, A. Schwarz Berlin: Akademische Verlagsgesellschaft, 2006 Der posthumanistische Technofuturismus in den Debatten über Nanotechnologie und Converging Technologies >>> http://www.zit.tu-darmstadt.de/cipp/tudzit/lib/all/lob/return_download,ticket,guest/bid,1279/check_table,it_chap_downl_embed/~/coenen.pdf

Junge Welt. Maschine aus Fleisch. >>> http://home.nikocity.de/schmengler/presse/helms08.htm

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TAZ / INTERVIEW WEIZENBAUM >>> http://www.taz.de/index.php?id=archivseite&dig=2007/03/22/a0273

"Der Mensch ist keine Maschine" Der Computer-Pionier Joseph Weizenbaum gilt in seiner Zunft als Dissident. Der 84-Jährige war der Taufpate des Hamburger Instituts für Informatik und hat insbesondere dessen kritischen Zweig beeinflusst. Heute wird der Dokumentationsfilm "Weizenbaum. Rebel at Work" in Hamburg gezeigt Interview PETRA SCHELLEN taz: Herr Weizenbaum, warum sind Sie als Jude in das Land der Mörder zurückgekehrt?

Joseph Weizenbaum: Das war Zufall. Ich bin nach meiner Emigration erstmals 1957 wieder in Deutschland gewesen. Später habe ich in Deutschland, in ganz Europa öfter Vorträge und Seminare gehalten. In den Achtzigern war ich Gastprofessor in Berlin, in Hamburg und Bonn. Zwei Jahre war ich hier, dann bin ich für ein Jahr nach Berlin gegangen, dann noch eins geblieben... So gingen die Jahre vorbei, und ich habe aufgehört, darüber nachzudenken. Ich habe nie entschieden, "zurückzukommen". Ich bin einfach hier. Sie hätten natürlich fragen können, ob ich hier in meine "Heimat" zurückgekommen bin. Ich wollte das Wort "Heimat" nicht verwenden. Aber ich verwende es. Und ich muss sagen, ich habe tatsächlich keine Heimat. Ich empfinde mich überall als Außenseiter. Aber gibt es nicht so etwas wie Wurzeln, wie Muttersprache? Ja, jetzt haben Sie's erwischt. Denn auch ich habe natürlich oft überlegt, was mich hierher zieht und irgendwann entdeckt: Es ist die Sprache. Nicht im Sinne von Muttersprache, die man konkret mit der Mutter gesprochen hat. Nein, es ist eher eine "Wurzelsprache" oder so etwas. Obwohl ich viele deutsche Worte immer noch nicht kenne. Über das Wort "Entsorgungspark" habe ich zum Beispiel lange nachgedacht. Irgendwann kam ich drauf, dass das wohl der deutsche Ausdruck für "Sanssouci" sein müsste. Und mit der Aussprache des Wortes "Schnürsenkel" habe ich immer noch Probleme. Sind Sie eigentlich in der jüdischen Gemeinde aktiv? Ich bin intensiv jüdisch, aber nicht in dem formalen Sinn, dass ich zur Synagoge ginge. Aber ich bin tief im Judentum verwurzelt. Ich liebe zum Beispiel jüdische Witze, die oft sehr herb sind. Wurde das Jüdischsein in Ihrem Elternhaus gepflegt? Ja, natürlich. Wir waren eine jüdische Familie, und wir zählten in den Jahren, bevor wir weggingen, zwischen 1933 bis 1936, zur unteren Grenze der upper middle class in Berlin. Meine Eltern verkehrten, soweit ich weiß, ausschließlich mit Juden, was damals in Deutschland durchaus üblich war. Da gab es nicht viel Mischung zwischen den "deutschen Juden" und den Deutschen. Ich selbst musste als Jude um 1934 das städtische Louisen-Realgymnasium verlassen und bin dann auf die jüdische Knabenschule gegangen. Dort habe ich mich mit einem Jungen befreundet, der in tiefster Armut lebte. Er kam in Fetzen gekleidet zur Schule. Eines Tages habe ich diesen Jungen nach Hause begleitet. Daraufhin ist mein Vater sehr wütend geworden: Was ich mir erlaube, mit so einen armen Ostjuden zu gehen... Das war meine erste und prägende Erfahrung mit Antisemitismus in Deutschland. Dass auf dem Weg zur Schule ab und zu ein paar Hitlerjungen pöbelten, wog dagegen nicht so schwer. Antisemitismus unter Juden - haben Sie den auch in den USA gefunden? Nein. Antisemitismus an sich aber schon. Als ich mich zum Beispiel in Illinois mit dem Dekan über Chancen eines Architekturstudiums unterhielt. Ich war damals bei der Army und kam in Uniform; ein amerikanischer Soldat. Der Dekan war sehr freundlich, sagte aber, dass ich nie einen Auftrag bekommen würde. Die Begründung war schlicht: "Es gibt keine jüdischen Architekten in Amerika. Das ist eine geschlossene Gemeinde." Ein anderes Mal besuchte ein berühmter britischer Mathematiker das Massachusetts Institute of Technology, wo ich arbeitete. Er fragte nach Norman Levinson, einem ehemaligen Studenten und sehr begabten Mathematiker. Da sagte sein Gastgeber: "Ja, wissen Sie, wir haben schon einen jüdischen Professor." Darauf der Engländer: "Ach so, das ist hier ein theologisches Seminar! Ich dachte, es wäre eine Universität!" Apropos Universität: Ich würde mit Ihnen gern noch über Computer sprechen... Ach ja? Warum waren Sie von der Wirkung Ihres Sprachcomputers "Eliza" so überrascht? War Ihnen nicht klar, wie gut diese Maschine sein würde? Die Qualität war nicht das Problem. Was mich schockierte, war die Idee von Psychiatern, dass diese Maschine den Psychiater also ersetzen könnte. Man muss sich das mal vorstellen: Da steckt jemand in großen emotionalen Schwierigkeiten und spricht mit einem Computer! Wie ist das Menschenbild dessen beschaffen, der so etwas vorschlägt? Aber es war ja ein Dialog-Computer. Zu welchem Zweck hatten Sie ihn konstruiert? Wir forschten damals am "Conversational Programming". Ziel sollte sein, nicht mehr stur vor sich hin zu programmieren, sondern das Programm in Kommunikation mit dem Computer zu entwickeln. Und da kam mir die Idee, den mit menschlicher Sprache zu füttern. Ich wollte mal ausprobieren, wie das ist, ein Gespräch mit einem Computer zu führen. Und dann funktionierte es besser, als Ihnen lieb war. Nun, ich wollte natürlich keinen automatischen Psychiater herstellen. Dafür ist der zwischenmenschliche Bereich viel zu sensibel. Was mich außerdem erschreckt hat: Wie schnell Leute, die mit Eliza konversierten, davon fasziniert waren. Und dass sie nach vier, fünf Wortwechseln mit dem Computer beteuerten: "Ich weiß, es ist eine Maschine, aber sie versteht mich!" Sie fingen an, der Maschine die intimsten Dinge zu erzählen. Das hat mich zutiefst verstört. Was hat dieser Schock bei Ihnen bewirkt? Ich habe ernsthaft angefangen mich zu fragen, welche Rolle der Computer in unserer Gesellschaft spielt - und inwiefern ich dazu beitrage, dass es so ist. Apropos: Hat das MIT, an dem Sie beschäftigt waren, im Auftrag des Militärs gearbeitet? Nicht nur. Aber einige Departments, insbesondere die Informatik-Sektionen, wurden und werden vom Militär finanziert. Haben auch Sie für das Militär gearbeitet? Ich habe nie an irgendeinem Waffensystem oder Ähnlichem gearbeitet. Aber mit der Zeit zeigte sich, dass die Finanzierung großer Teil des MIT vom Militär kam. Ich kann also nicht sagen, ich hätte nie davon gelebt. Im Gegenteil. Meine ganze Karriere verdanke ich Stalin. Dem Wettrüsten und all dem. In diesem Zusammenhang wurden enorme Gelder in die Computerforschung gesteckt. Ich frage mich wirklich, wo die Computer-Technik heute stünde, wenn sie keine militärische Anbindung hätte. Die Forschung umfasst ja auch das Phänomen "künstliche Intelligenz". Bedeutete Sie in Ihren Augen einen Fortschritt? Das ist sehr komplex. Die wichtigste Frage lautet: Welches ist der wesentliche Unterschied zwischen Mensch und Maschine? Die Fanatiker - die "künstliche Intelligenzija" - behaupten, es gebe keinen. Der Mensch sei eine Maschine. Die glauben das wirklich? Absolut! Marvin Minsky, der Papst der Informatik, hat zum Beispiel gesagt: "The brain is merely a meat machine." Wobei der englische Begriff "meat" - im Unterschied zu "flesh" - totes Fleisch meint, mit dem man machen kann, was man will. Von einer "meat machine" zu sprechen, deutet also auf eine tiefe Verachtung des Menschlichen hin. Die Mehrzahl meiner Kollegen behaupten heute: Das Gehirn ist eine Maschine. Eine Sache. Aber wenn jemand das so sieht: Was passiert mit Begriffen wie Verantwortung, Liebe, Würde, Freiheit und all dem? Die Definition des Hirns als Maschine spricht den Menschen von jeder Verantwortung frei. Wozu übrigens auch der gerade beginnende Flirt des Computer mit der Neurologie beiträgt. Denn wenn das Gehirn aus Neuronen besteht, die den Naturgesetzen gehorchen, ist die Idee eines freien Willens Illusion. Markantes Beispiel ist jener Verteidiger, der vor einiger Zeit einen Mörder mit dem Argument entschuldigte, dass sein Gehirn eben so konstruiert sei. Vor kurzem gab es außerdem hier im Berliner Technischen Museum eine Veranstaltung zur Frage "Ist das Universum ein Computer?" Ich war eingeladen und sagte: "Ja, kann sein - na und?" Das ist wieder mal so ein Konstrukt, mit dessen Hilfe sich der Mensch jeder Verantwortung entledigen will. Der Film "Weizenbaum. Rebel at Work" läuft heute um 18.30 Uhr im Hauptgebäude der Hamburger Universität. Weizenbaum wird anwesend sein. Joseph Weizenbaum Geboren am 8. Januar 1926 in Berlin, wanderte Weizenbaum mit seiner Familie 1936 in die USA aus. Am Massachusetts Institute of Technology (MIT) war er in den Sechzigern an der Entwicklung der ersten Computer beteiligt. 1966 konstruierte er den Sprachcomputer "Eliza", der einen Dialog simulierte. Weizenbaum war von der Wirkung seiner Maschine so entsetzt, dass er zum Dissidenten wurde und Bücher veröffentlichte wie "Computermacht und und Gesellschaft" und "Wo sind sie, die Inseln der Vernunft im Cyberstrom". 1971 hielt Joseph Weizenbaum die Eröffnungsrede des Informatik-Instituts der Hamburger Universität. Dabei äußerte er Kritik an der vom Menschen definierten Macht der Computer. Auf diesen Denkansatz beruft sich die in Hamburg gezielt betriebene kritische Informatik, für die auch eine Professur eingerichtet wurde. 1980/81 hatte Weizenbaum eine Gastprofessur in Hamburg inne, und vor vier Jahren wurde ihm die Ehrendoktorwürde der Hamburger Informatik verliehen. Anfang der Neunziger kehrte Weizenbaum nach Berlin zurück, wo er bis heute lebt. PS

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Website Mülheim an der Ruhr >>> http://www.muelheim-ruhr.de/antares/index.php?i=7&id=3200104

Medienzentrum

2940418 ZeitZeichen 9. August 1927: Geburtstag des Forschers Marvin Lee Minsky

Marvin Minsky, Gründer- und Übervater der Künstlichen Intelligenz (KI), provoziert mit Leidenschaft. Als "meat machine" denunzierte er vor Jahren das Gehirn, den Körper als "blutige Schweinerei der Materie". Lieber heute als morgen hätte er Menschen durch Maschinenintelligenz ersetzt, getreu dem Motto "Menschen sind Maschinen, das Gehirn ist ein Computer". Nach 50 Jahren - gemessen an ihren Versprechungen - erfolgloser KI-Forschung, beschimpft der 79-jährige seine Kollegen als Feiglinge, die Geld und Talent an die Robotertechnik vergeuden. Nur der Altmeister weiß, wo"s lang geht: Maschinen mit gesundem Menschenverstand müssen her. Sein neuestes Buch weist den Weg: das Gehirn als "Gefühlsmaschine". Die Neurowissenschaften lassen grüßen. Nur haben die begriffen, was Minsky verdrängt: "Common sense" kann nur im Kontakt mit dem Körper und mit der Welt entstehen. __________

Deutschlandradio Kultur im Gespräch mit Joseph Weizenbaum >>> http://www.dradio.de/dkultur/sendungen/thema/721004/

"Der Computer hat das geringste Verständnis" IT-Pionier Joseph Weizenbaum zieht anlässlich seines 85. Geburtstags Bilanz Moderation: Stefan Detjen Bereits in den 60er Jahren entwickelte der deutsch-US-amerikanische Informatiker Joseph Weizenbaum ein Programm, das eine Kommunikation zwischen Mensch und Computer in natürlicher Sprache ermöglichen sollte. Heute steht er der IT-Entwicklung kritisch gegenüber. Seinen 85. Geburtstag feiert er in Berlin, von wo er 1936 mit seiner jüdischen Familie emigrierte.

Stefan Detjen: Er ist einer der Pioniere des Computerzeitalters, ein Visionär und Kritiker überzogener Erwartungen an die Entwicklung künstlicher Intelligenz zugleich. Joseph Weizenbaum entwickelte in den 60er Jahren am legendären Massachusetts Institute of Technology (MIT), in den USA das Sprachverarbeitungsprogramm ELIZA, das bis heute als Meilenstein auf dem Gebiet der künstlichen Intelligenz gefeiert wird. In den 70er Jahren wurde er durch Bücher und Aufsätze zu einem der Begründer der wissenschaftlichen Computerkritik. Heute feiert Joseph Weizenbaum seinen 85. Geburtstag. Gestern Mittag war er hier bei uns im Studio zu Gast. Und ich habe ihn zunächst gefragt, ob er an diesem Tag schon einen Computer benutzt hat. Und Joseph Weizenbaums erste Antwort war denkbar kurz und knapp.

Joseph Weizenbaum: Ja.

Detjen: Was haben Sie gemacht mit dem Computer?

Weizenbaum: Ein Freund von mir ist von Amerika gekommen, nur um meinen Geburtstag da mitzufeiern. Und er hat einen Computer mitgebracht, und da braucht er kleines Teil davon, das man in Amerika, das man überall haben kann. Aber hier ist es sehr schwer. Und da bin ich zu meinem Computer gegangen, heute Morgen zu Google, um rauszufinden, ob es ein Geschäft hier gibt, das sich um Teile für diesen besonderen Computer kümmert.

Detjen: Wir sind von Computern ja permanent umgeben. Selbst wenn man den eigentlichen klassischen PC auf dem Schreibtisch oder den Laptop gar nicht mehr in den Blick nimmt. Man kann sich eigentlich kaum vorstellen, dass man einen halben Tag verbringt, ohne in irgendeiner Weise mit Computern zu interagieren. Man telefoniert. Man fährt mit der Straßenbahn und benutzt den computerisierten Fahrkartenautomaten.

Weizenbaum: Wie kann man sagen, dass ein Deutscher zum Beispiel ein Mitglied der Gesellschaft ist - was ist die Mitgliedskarte, die man hat? Es ist eine Kreditkarte. Leute, die keine Kreditkarte haben, sind irgendwie aus. Fast alle, würde ich sagen, haben keine Ahnung, wie viele Computer sie haben.

Detjen: Und wo man ständig mit Computern in Verbindung kommt?

Weizenbaum: Ja, es ist nicht nur, dass wir zum Computer gehen. Der Computer ist mit uns fast die ganze Zeit. Und ich glaube, das Bewusstsein des Computers wird in kurzer Zeit, ich würde sagen, in den nächsten zehn Jahren, wird einfach verschwinden. Der Computer wird so überall sein. Wir werden gar nicht darüber nachdenken.

Detjen: Die Welt verschmilzt mit dem Computer?

Weizenbaum: Ja.

Detjen: Die Mediziner und Biologen arbeiten ja auch daran, an der Entwicklung von Neurochips, zum Beispiel an Braincomputer-Interfaces, an sogenannten Minirechnern, die zum Beispiel durch Krankheiten oder Unfälle geschädigte Hirnfunktionen ersetzen sollen. Sie haben das auch schon vorausgesagt vor vielen Jahrzehnten: Entwicklung von Biochips?

Weizenbaum: Ich glaube nicht, dass ich es vorausgesagt habe. Ich glaube, ich habe es beschimpft, und beschimpfe es immer noch. Ich erinnere mich: Zum Beispiel mein Kollege Marvin Minsky, so einer der künstlichen Intelligenz usw., er und manche andere, richtig berühmte Wissenschaftler in Amerika glauben, dass der Zweck der künstlichen Intelligenz ist, wie Minsky sagt, wird The defeat of death, also das Schlagen des Todes. Wir können ewig leben.

Detjen: Minsky sagt ja auch, dass unser Hirn auch in seinem natürlichen Zustand gar nicht so viel anders funktioniert als ein Computer. Minsky sagt: The brain is a meatmachine. Es ist eine fleischliche Maschine.

Weizenbaum: Ja, dazu muss ich etwas sagen. Das Zitat ist: The Brain is nearly a meatmachine. Und da sind zwei Worte drin.

Detjen: Noch mal übersetzt: Das Gehirn ist im Wesentlichen eine Fleischmaschine.

Weizenbaum: Ja, das Wort nearly, es bedeutet nichts anderes als: Es ist nur eine meatmachine. Es ist gar nicht so wichtig, gar nicht so kompliziert oder so etwas. Und dann ist das Wort meat. Und auf Englisch gibt es zwei Worte. Es gibt Fleisch. Und es gibt meat. Und meat ist tot, und damit kann man machen, was man will. Man kann es verbrennen, man kann es essen, man kann es in den Müll werfen, was man will. Fleisch ist aber lebend. Und dafür soll man Respekt haben usw. Und ich glaube gerade, dass Minsky diesen Ausdruck gewählt hat, that The Brain is nearly a meatmachine, bedeutet, so sehe ich das, und ich bin ganz sicher, eine riesige Verachtung des Lebens und sogar des Menschen.

Detjen: Aber man muss es nicht so drastisch formulieren wie Minsky. Die Neurobiologie erklärt uns immer mehr, wie das Gehirn funktioniert als ein komplexes Ineinanderwirken von letztlich elektronischen Impulsen. Was bleibt als Unterschied?

Weizenbaum: Ja, fast alles, was wir wissen, wissen wir metaphorisch, bei Analogie zu irgendetwas anderem. Und einmal war das Gehirn wie die Eisenbahn mit Verbindungen usw. und Signalen und alles das. Und dann wurde es zum Radio oder so etwas und ein Netzwerk und alles das und, man könnte fast sagen, Modeerscheinungen. Vor kurzer Zeit war alles Erklärbare im Sinne von Genen. Du hast kein Gen dafür, wurde gesagt. Das ist wirklich Blödsinn. Aber jedenfalls das war die Mode. Und heute ist die Mode eben die Neuronen. Und in zwei, drei Jahren kommt eine andere Mode. Ja, es ist möglich, metaphorisch das Gehirn in einem gewissen Sinn als eine Reihe von parallelen Computern zu verstehen oder gestalten oder so etwas. Aber schließlich ist es eine Metapher, es ist eine Analogie.

Detjen: Wenn wir diese Entwicklungen anschauen, die Neurobiologen vorantreiben, wirklich das Entwickeln von Neuroimplantaten, dann geht es ja nicht nur um Metaphern. Es geht wirklich drum, das Hirn ganz konkret in bestimmten Funktionen, sicherlich begrenzten Funktionen, zu ersetzen durch Computerbestandteile?

Weizenbaum: Ich komme wieder zurück zu Minsky und das ewige Leben. Und dann entdeckt er, dass ich möchte gar nicht ewig leben. Er war erstaunt: Du möchtest nicht ewig leben? Da habe ich ihm gesagt: Ja, ich möchte leben, solange ich in Würde leben kann, solange es ein Ich gibt. Und was ich dabei meine, ist: Wenn er ein Ersatzteil nach dem anderen und dann Chips im Gehirn usw., schließlich ist das Ich verschwunden. Mein Körper ist zum Teil noch da usw., aber ich werde ein Instrument von den Instrumenten, die mir eingebaut worden sind. Und so möchte ich nicht leben.

Detjen: Ist das nicht eine Vision, mit der wir uns doch ganz konkret beschäftigen müssen? Ein anderer, ehemaliger Kollege von Ihnen am Massachusetts Institute of Technology, Ray Kurzweil, hat vorausgesagt: Im Jahr 2030 werden die Computerbauteile im Menschen die natürlichen Bestandteile überholt haben. Der Mensch wird dann tatsächlich so eine Art Cyborg sein.

Weizenbaum: Ja. Und ich glaube, wir müssen kritisch darüber nachdenken. Und wir müssen diese ganze Richtung mit aller unserer Macht bekämpfen. Wer stellt die Frage, ob das wünschenswert ist? Da gibt es jetzt den berühmten Herrn Levy in Amerika, der jetzt vorhergesagt hat, in 50 Jahren werden wir Roboter haben, die ununterscheidbar sind von Menschen, und Menschen werden tatsächlich solche Roboter heiraten. Das ist ein langes Interview im "Spiegel" und in der "Süddeutschen Zeitung", die es ernst nehmen. Das selbst ist mir unverständlich, warum sie so'n Quatsch ernst nehmen. Aber jedenfalls: Es kann sein, dass das möglich ist. Ich glaube es nicht. Aber wir sollten doch die Frage stellen: Brauchen wir das? Wollen wir das? Wie wird Kultur aussehen, wenn wir so etwas haben?

Detjen: Aber wenn wir es von den globalen Visionen wegnehmen und uns einen etwa Gelähmten vorstellen, dem die Medizin anbieten kann, durch computerisierte Chips bestimmte Körperfunktionen wieder aktivieren zu können, für den muss das doch als eine wünschenswerte Vision erscheinen?

Weizenbaum: Ja, was verloren geht, ist das Maß. Zu welchem Maß sollen wir, dürfen wir so etwas machen? Zum Beispiel mein Sohn hat Parkinson, und zwei Elektroden wurden in sein Gehirn implantiert. Die sind so wie pacemaker, so etwas Ähnliches.

Detjen: Wie Herzschrittmacher …

Weizenbaum: Ja, so etwas. Und solange die ihre Funktion machen, verschwinden die Symptome. Das ist eine große Hilfe. Und wir wissen noch nicht, das ist alles im Anfang, was die Nebenwirkungen sein werden. In diesem Falle ist es eine Frage des Maßes, dass wir so etwas machen. Aber dann Chips im Gehirn, sodass wir zum Beispiel schnell rechnen können, oder dass wir den Enzyclopedia Britannica irgendwie im Gehirn haben, sodass wir we can look something up, als ob wir es wissen sozusagen.

Detjen: Die Vision, das Lexikon im Hirn gespeichert zu haben, programmiert zu haben …

Weizenbaum: … das ist etwas ganz anderes, wenn wir die Grenze überschreiten, die nicht deutlich ist, aber die Grenze überschreiten, wo wir dann das Objekt dieser Elektronik werden, wo es dann kein Ich mehr gibt. Die Genetiker, viele von denen, behaupten: Ja, zu jeder Frage, die gestellt wird, jede kritische Frage, ist die Antwort: Ja, wir werden Alzheimer heilen. Wir werden Krebs heilen. Alles wird verschwinden. Ja, stimmt das?

Detjen: Deutschlandradio Kultur im Gespräch mit dem Computerpionier und Computerkritiker Joseph Weizenbaum, der heute seinen 85. Geburtstag feiert. Herr Weizenbaum, Sie haben in den 60er Jahren selber dazu beigetragen, diese Fragen aufzuwerfen, auch mit Ihren Computerentwicklungen. Sie haben ein Sprachverarbeitungsprogramm ELIZA entwickelt, das als ein Meilenstein in der Entwicklung von künstlicher Intelligenz galt. Es ging darum, eine Kommunikation zwischen einem Computer und Menschen zu ermöglichen, die wie eine menschliche Kommunikation anmutet. Wie hat das damals funktioniert?

Weizenbaum: Zum Beispiel die Idee, der Computer versteht mich. Und was bedeutet Verstehen? Der Computer bearbeitet Symbole, die für den Computer absolut bedeutungslos sind. Und der Computer spuckt dann Signale aus in natürlicher Sprache, also Englisch zum Beispiel. Und es ist dann der Beobachter, der diese Signale interpretiert und sagt: Ja, die sind sehr Menschen-like, menschenähnlich. Ich bin beeindruckt. Aber das bedeutet nicht, dass der Computer das geringste Verständnis hat über das, was gesagt wird. Zum Beispiel, wenn ich dem Computer sage: Gestern hat mich dieses Mädchen, in das ich, ich denke, so fast verliebt bin, hat ihre Hand auf meine Schulter gelegt. Was ich da erlebt habe, das kann ich dir gar nicht sagen. Und der Computer sagt: I understand. Ich verstehe. Na, dann ist es eine Lüge. Da ist doch niemand da in dem Computer. Der Computer ist doch nicht sozialisiert. Er hat doch nie in der Welt gelebt zum Beispiel.

Detjen: Diese Entwicklung von Ihnen hat ja geradezu euphorische Erwartungen ausgelöst.

Weizenbaum: Genau.

Detjen: Wirklich der Erwartungen, zum Beispiel ganz konkret, man könne Psychotherapeuten durch Computer ersetzen. Das hat Sie erschreckt und dann eigentlich zu einem Computerkritiker werden lassen. Was war da der Moment des Wechsels, des Wandels für Sie?

Weizenbaum: Ja, man muss auch verstehen, was für eine Zeit das war. Wir leben in einem Kontext. Und das war in United States of America, da war der Vietnam-Krieg. Da war die Bürgerrechtsrevolution. Das ganze Land war im politischen turmoil. Und da waren auch viele Tragödien. Ich denke zum Beispiel ganz besonders an den Krieg in Vietnam. Und in der Zeit, wenn jemand so einen Stimulus hat, dann nachzudenken, was machen wir eigentlich, scheint mir sehr natürlich zu sein. Es ist nicht vom Saulus zum Paulus oder so etwas, dass da ein bestimmter Anlass war, da passierte etwas, und auf einmal hatte ich eine Einsicht und mein Leben hat sich geändert. In der Tat war mein ganzes Leben, ich glaube, von Kindheit an, ich hatte immer eine kritische, rebellious könnte man sagen, eine Haltung. Und dann hat es sich eben ausgedrückt in dieser Form. Und ganz besonders in einer Universität wie MIT, Sie haben schon Massachusetts Institute of Technology erwähnt, das so eng mit dem Pentagon und damals mit dem Vietnam-Krieg verbunden ist, da staune ich, dass nicht mehr meiner Kollegen angefangen haben, solche Fragen zu stellen.

Detjen: Herr Weizenbaum, Sie haben es gesagt, der größte Teil Ihrer beruflichen Entwicklung fand in den USA, vor allen Dingen an dem legendären MIT, dem Massachusetts Institute of Technology, statt. Sie leben heute und feiern heute Ihren 85. Geburtstag in Ihrer Geburtsstadt, in Berlin. Sie sind von dort 1936 als jüdisches Kind immigriert in die Vereinigten Staaten. Wie kam es zur Rückkehr in Ihre Geburtsstadt?

Weizenbaum: Ach, es war, man könnte fast sagen, ein Zufall. Ich habe einen Humboldtpreis bekommen, der mich zu der Universität in Freiburg gebracht hat. Und da war ich für ein Jahr. Und viele Jahre vorher war ich mal Gastprofessor für ein ganzes Jahr in der TU in Berlin, und da habe ich Freundschaften hier entwickelt. Und als ich da in Freiburg fertig war, dachte ich: Na, da gehe ich für ein Jahr nach Berlin. Ja, es war sehr angenehm. Und ich hatte eine Gesellschaft. Ich hatte Freunde. Ich hatte Leute, mit denen ich sprechen konnte. Und ich habe mich eingelebt. Es stellt sich heraus, MIT ist ein richtiger Druckkessel, und da gibt es sehr wenig soziales Leben. Und wirklich, es ist fast zum ersten Mal in einer ganz, ganz langen Zeit. Wenn ich wirklich Freundschaften hatte und so was, da bin ich einfach geblieben. Es war keine Entscheidung, jetzt kehre ich zurück zu meiner Heimat. Das Wort Heimat, das ist mir sowieso sehr fremd. Und wenn es überhaupt eine Heimat gibt im Sinne Deutschland, dann ist es die Sprache. Es ist nicht das Land. Es ist die Sprache, die mich nicht loslässt. Es ist die deutsche Sprache.

Detjen: Und das ist die deutsche Heimatsprache, in der wir uns heute unterhalten haben. Vielen Dank für den Besuch im Studio, Joseph Weizenbaum! Einen schönen Geburtstag mit Freunden und Kollegen wünsche ich Ihnen! Es gibt ein Symposium heute zu Ihren Ehren und abends dann ein großes Fest für Sie. Einen schönen Geburtstag, alles Gute!

Weizenbaum: Vielen Dank! __________

Linus S. Geisler Das Verschwinden des Leibes >>> http://www.linus-geisler.de/artikel/9604universitas_leib.html

Entleiblichung, Virtualisierung: Die Zukunft liegt, glauben wir den Auguren, nicht in der Hardware - dem Anfaßbaren -, sondern in der Software. Auch die Medizin hat Anteil an diesem Trend der Hochtechnologie. Was bedeutet das für den menschlichen Körper? Wird die Hoch- und Überrüstung der Medizin den Körper zum Bio-Kitt reduzieren? Gottfried Benn schreibt in seinem Gedicht "Der Arzt": "Ich lebe vor dem Leib." [1] Der Leib wird hier noch verstanden als eine Wirklichkeit des Menschen, die das rein Organismische weit überschreitet. Potentaten hielten sich einen Leib-Arzt, der gewiß mehr war als ein Arzt nur für den Körper. Nicht selten wurden früher Leib und Leben synonym gebraucht; die Leibrente war eine Zahlung auf Lebenszeit. Der Leib beinhaltet Personsein, Leben haben und Körperlichkeit. Als die verleiblichte Seele sieht Thomas von Aquin den Menschen. Die Wirkungen dieses Leibes nach innen und außen werden auch von seiner Symbolhaftigkeit bestimmt. Der Leib ist ein offenes System in einem sozialen Kontext. Er ist aus dem gleichen Stoff wie die Welt, in der wir leben, zugleich aber auch letzte Subjektivität. Leib sind wir, während wir den Körper nur haben. Ein beeindruckendes Beispiel dieses Leibseins in der brutalen Darstellung des nackten Körpers ist Frida Kahlos bekanntestes Werk "Die zerbrochene Säule" von 1944: In einer düsteren Landschaft ist ein entblößter, geöffneter Frauenkörper aufgerichtet, in dem eine zerbröckelnde ionische Säule, durch Riemen zusammengehalten, die zertrümmerte Wirbelsäule der Malerin symbolisiert und zugleich den fundamentalen Bruch ihrer Existenz. Körper ist zunächst schon jeder materielle Gegenstand. Körper ist alles, was einen bestimmten, meßbaren Raum füllt. Damit steht der Körper im Gegensatz zum Unmeßbaren, zum Beispiel der Seele. Mathematisch betrachtet gilt jedes dreidimensionale Gebilde als Körper, physikalisch jedes makroskopische System, das aus einer sehr großen Zahl von Molekülen oder Atomen besteht. Die begriffliche und sprachliche Differenzierung von Leib und Körper erfährt im historischen Verlauf Veränderungen, die immer auch zugleich das jeweilige Menschenbild prägen. Indikator für das Menschenbild So spannt sich ein weiter Bogen von der Antike und ihrem Verständnis der physischen Existenz des Menschen bis hin zur Postmodeme, die ihn als fraktales Subjekt oder menschlich kodiertes Terminal versteht und den Leichnam als herrenloses, verfügbares Gut. [2] Schon immer war der Umgang einer Kultur mit dem toten Leib ein verläßlicher Indikator für das vorherrschende Menschenbild. Seine wirklich humanen Züge entfaltete der Homo sapiens in dem Augenblick, als er sich nicht nur altruistisch um seine Artgenossen bemühte, sondern begann, seine Toten zu beerdigen. Das griechische "soma" steht anfänglich, zum Beispiel bei Homer, für den (toten) menschlichen oder tierischen Körper, den Körper als Ding. Bei den Vorsokratikern tritt die Seele zum Körper hinzu. Für Plato ist "soma" das Sichtbare des Menschen, das aber noch nicht das Ganze der Person ausmacht. Der Körper des Toten ist für ihn ein Scheinbild, während die Seele den wahren und unsterblichen Teil darstellt. Die Stoiker betrachten den Leib als Organ des Logos. Später erfährt der Leibbegriff überindividuelle Ausweitungen, so in der Übertragung des Bildes vom Leib auf den Staat bei Aristoteles, oder die Deutung des Kosmos als Leib, ebenso wie des Leibes als Kosmos. Demokrits berühmter Satz vom Menschen als Mikrokosmos wurzelt in dieser Betrachtungsweise. [3] Auch bei vielen Naturvölkern wird der Leib nicht abgetrennt von der Natur erlebt, sondern ist innig mit ihm vermengt, bildet eine Kontinuität mit ihm. Vom langen Körper sprechen einige Indianerstämme und verstehen darunter den Leib in seinen Metamorphosen und Bedeutungsinhalten von der Geburt bis zum Tode. Beschwichtigende Sinnbilder Im Christentum ist der Leib ebenfalls mehr als reine Physis. Er wird spirituell und mystisch verstanden als das Ganze, das eigentliche Ich, die Person, wie es auch in der Abendmahlszene deutlich wird ("Dies ist mein Leib ...", Mk. 14. 22). Er steht aber auch allegorisch als Symbol für die Kirche, den Staat oder die Familie. Auferstehung und Weiterleben nach dem Tod werden im christlichen Verständnis wie im Islam leiblich begriffen, freilich im spirituellen Sinne. Wenn es einen irdischen Leib gibt, gibt es auch einen überirdischen, so lautet die paulinische Antwort an die Korinther (1. Kor. 15. 44). Freilich ist für Paulus der Menschenleib nur ein "nacktes Samenkorn", das erst im Erdreich sterben muß, bevor ihm von Gott neues Leben geschenkt wird. Gerade durch christliches Martyrium im 3. Jahrhundert erfuhr dieses heile Bild eine harte Prüfung: Werden auch diejenigen "fleischlich" auferstehen, deren Leiber zerstückelt oder von den wilden Tieren im Zirkus verschlungen wurden? Hier halfen beschwichtigende Sinnbilder, wie die vom "wieder aufgebauten Tempel", der "reparierten Statue" oder der "zersprungenen Vase", die von einem geduldigen Demiurgen wieder zusammengeflickt wird. Fleischlose Schau Nicht minder schwierige Fragen ergaben sich für den Zwischenzustand zwischen Tod und jüngstem Gericht: Wie kann die Seele ohne den abgetrennten Leib bestehen? Unnatürlich sei die Körperlosigkeit der Seele, argumentierten die Franziskaner, sie empfinde ein regelrechtes Körperbegehren, quasi eine Art Phantomschmerz. Dem hielt Thomas von Aquin entgegen, die Seele enthalte bereits den Leib - als Form -, sie sei das Prinzip seiner Einheit. Eine Sonderlösung wurde für die Heiligen ersonnen: Sie brauchten im Jenseits, so befand Papst Benedikt XII. im Jahr 1336, keinen Leib. Fleischlos sei ihnen sofort nach ihrem Tode die selige Schau Gottes gewiß. [4] Nach dem Verständnis der Scholastiker konnten aus Brot und Wein durch den Akt der Wandlung ("Transsubstantiation") "Christi Leib und Blut" real gegenwärtig werden und sich konkret leiblich der menschlichen Wahrnehmung darbieten. In einem Akt der Entontologisierung hat dann der Denkgestus der Reformation Brot und Wein lediglich zu "Zeichen" des Leibes und Blutes Christi umgedeutet, mit denen an das Erlösungsgeschehen erinnert werden sollte. Im Gegensatz zum Christentum besitzen das Altsemitische und Hebräische keinen besonderen Ausdruck oder Begriff für Leib. Wenn der Mensch dort Fleisch genannt wird, so ist er als Ganzer in seiner Hinfälligkeit gemeint. Fleisch, das bedeutet den unzulänglichen Menschen. So verwendet noch das Grimmsche Wörterbuch die Begriffe "Fleischlin" für ein junges Mädchen und "ein schlimm Stück Fleisch" für böse alte Frauen. [5] Der Taoismus erlaubt der Person die Überschreitung des Leibseins, in dem sie meditativ das Universum inkorporiert. In dieser Dimension kann der Leib sich bis zum Universum ausdehnen und ist, obwohl begrenzt, auch die ganze Welt zugleich. Das Körperverständnis im Buddhismus, ausgehend von drei Körpern (Hervorbringungskörper, Seligkeitskörper und Wahrheitskörper) ist auf den abendländischen Begriff von Körper oder Leib nur unzulänglich übertragbar. [6] Min lip Im Mittelalter und der frühen Renaissance stellt der Leibbegriff immer noch eine idealisierte Projektion, eine Entität dar, die für die erkennbare Form des Menschen steht, ihn als Ganzes enthält. "Min lip" wurde synonym mit "ich" verwendet. Der Leibeigene war seinem Herrn mit dem "Übe eigen", mit seinem Leben als Person zugehörig. Ganz anders bereits der Sklave im Amerika des 17. und 18. Jahrhunderts, der als purer Körper in harter Währung gehandelt und dessen Wert nach seiner körperlichen Funktionsfähigkeit bemessen wurde. Die Geburt des modernen Körpers als Objekt von Medizin und Biologie, seine Versachlichung als anatomisches Gebilde, als mechanistische Konstruktion bis zur heutigen Auffassung als biochemischer Maschine, vollzieht sich im 16. Jahrhundert. Im gleichen Jahr 1543, in dem Kopernikus "De revolutionibus orbium coelestium" veröffentlicht, legt Vesalius [7] sein Werk "De humanis corpori fabrica" vor, anatomische Darstellungen des Menschen von höchster Detailtreue. Sie ermöglichen die präparatorischen Schauspiele in den anatomischen Theatern von Padua bis Leiden, oft vor illustrem Publikum von hohem Rang, und fokussieren das Interesse auf die Körperlichkeit des Menschen, seine strukturellen Manifestationen. Aber die Vesalschen Abbildungen des menschlichen Körpers haben bereits den kalten Blick der Vivisektion. Die gehäuteten Objekte sind Projektionen einer herzlosen Schau, ganz anders als die Darstellungen Leonardo da Vincis. Obwohl auch er Perfektion anstrebt - zwei Dutzend Leichen mußte er nachts öffnen, bis er glaubte, ein einziges Organ aus allen Perspektiven erfaßt zu haben - eignet seinen Darstellungen noch die Qualität des Lebendigen. Dennoch: Der aufschneidbare "niedrige" Körper wird zwangsläufig separiert von den "höheren" Eigenschaften des Geistes. In der Betrachtung Michel Foucaults "Die Geburt der Klinik", [8] die er eine "Archäologie des ärztlichen Blicks" nennt, regt er an, die Abhängigkeit der Medizin von den unterschiedlichen Interpretationen des menschlichen Körpers zu studieren. Ihre Geschichte sei besser zu begreifen, wenn man der Logik der verschiedenen Konzepte des Körpers folge. "Öffnen Sie einige Leichen!", ruft Foucault aus, und "die Nacht des Lebendigen weicht vor der Helligkeit des Todes ...!" Das größte Hindernis bei der anatomischen Präparation bildete zunächst die katholische Kirche. Noch um 1300 wetterte Papst Bonifatius VIII. in seiner Bulle De sepultris gegen die Zerlegung von Leichen, dem Anschein nach aus Pietät, obwohl öffentliche Folterungen, Zerstückelungen und Exekutionen von der Kirche sehr wohl geduldet wurden. Die Bulle richtete sich vordergründig gegen die zunehmende Gewohnheit, das Skelett der im Orient umgekommenen Kreuzfahrer nach Abkochen der Leiche zurück nach Europa zu verfrachten. Der tiefere Grund aber mag die drohende Entthronung des Schöpfers durch die Zerteilung seiner Geschöpfe sein. "Denn Autopsie", so Durs Grünbein, "ist der sicherste Weg zum Verlust des Glaubens oder, wem das nicht ausreicht, zur Befestigung des Unglaubens." [9] Und er weiß um die Folgen: "Das Zerlegen der Körper ist der Königsweg zum Absurden genauso wie zur äußeren pragmatischen Demut." Schatten des Mechanismus Descartes [10] leitet die Subjekt-Objektspaltung ein, nach deren Verständnis der Körper eine menschliche Maschine ist und der kranke Mensch vergleichbar einer schlecht gemachten Uhr, Betrachtungsweisen die den Ausgangspunkt für epochale Entdeckungen, wie der des Kreislaufs durch William Harvey bilden. Das mechanistische Körperverständnis begleitet von da an Biologie und Medizin wie ein Schatten, der selbst die Seelenforschung nicht ausspart: Von (An-)Trieb spricht Freud, vom psychischen Apparat. [11] Der Körper der klassischen Medizin war ein diffiziles Gebilde aus Säften und Eigenschaften. Jetzt begannen die Ärzte zum erstenmal den Körper als großes mechanisches Gebilde zu sehen, als extrem komplizierte Maschine. Der französische Arzt und Philosoph Julien Offray de La Mettrie widmet dieser aufregenden Maschine sein revolutionäres Buch: "L'Homme machine": Braucht es noch mehr ...um zu beweisen, daß der Mensch nichts als ein Tier ist oder ein Bündel mechanischer Federn, die sich gegenseitig in einer Weise aufziehen, daß man nicht sagen kann, an welchem Punkt des menschlichen Triebwerks die Natur begonnen hat? In der Tat, ich irre mich nicht; der menschliche Körper ist ein Uhrwerk. [12] In der Hochblüte der latromechanik beschrieb Friedrich Hoffmann [13] (Entdecker der "Hoffmanns-Tropfen"), Aesculapius hallensis genannt, um 1720 den Menschen in seiner "Medicina mechanica" als "hydraulische Maschine", zusammengesetzt aus großen und kleinen Röhren, in denen Blut, Lymphe und eine hypothetische Nervenflüssigkeit, der sogenannte "Spiritus animalis", zirkulierte. Das Ganze wurde immerhin noch von Gott in Bewegung gesetzt. Die Weisheit des Körpers, der der amerikanische Physiologe Walter Bradford Cannon [14] in den dreißiger Jahren ein ganzes Buch widmete, wird nunmehr folgerichtig nicht spirituell verstanden, sondern rein biologistisch. Sie äußert sich in einem möglichst perfekten physiologischen Funktionieren des menschlichen Körpers als Maschine und stellt auch eine Eigenschaft des Tierkörpers dar. [15] Als biochemische Maschine verstehen moderne Biologen wie zum Beispiel Jacques Monod [16] den Menschen, und Genetiker wie Richard Dawkins [17] weisen ihm die Funktion eines puren DNA-Replikators zu, einer Überlebensmaschine für seine Gene. Die Reduktion des Menschen oder seiner Organe auf das Fleisch findet sich auch in der Sprache der künstlichen Intelligenz, wenn beispielsweise Marvin Minsky das menschliche Gehirn als Fleischmaschine [18] ("meat-machine") apostrophiert. Er benutzt nicht den Terminus "flesh", also lebendiges Fleisch, sondern "meat", das Fleisch von Kadavern. Daß in der Sprache der Organtransplantation von "Kadaver-Nieren" gesprochen wird, dürfte nicht nur auf einer schludrigen Übersetzung von "cadaver" beruhen, was im Englischen Leichnam bedeutet, im Deutschen aber verwesendes Fleisch. In einem amerikanischen Chirurgie-Lehrbuch, dessen Autoren den Begriff "Organ-Emte" für das Sammeln von "Leichenorganen" zur Transplantation verwenden, wird der Körper des kranken Menschen als versagende Maschine beschrieben: Der Mensch fällt auseinander, Stück für Stück, ... und ... es ist die Aufgabe der Transplantation, die verbrauchten Teile zu ersetzen, wenn sie ausfallen. [19] Und natürlich hält das Maschinenbild vom Menschen auch unaufhaltsam Einzug in Kunst und Dichtung. In Krieg und Frieden schreibt Tolstoi: "Unser Körper ist eine Maschine, um zu leben. Er ist dafür gebaut, es ist seine Natur." [20] Nach und nach gerät der Körper zur Erfindung, er wird zum "sozialen Konstrukt" [21]. "Es ist der Geist, der sich den Körper baut", findet sich schon bei Schiller. [22] Der Körper hat keine intrinsische Bedeutung mehr. Die Gesellschaften erschaffen ihre eigenen Bedeutungen des Körpers. In diesen Prozessen der Erschaffung des Körpers, seinen Änderungen und Umdeutungen, wird er schließlich zum sozialen Gebilde, zum sozialen Körper ("social body"). Der individuelle Körper muß dem sozialen Körper weichen. Im englischen Habeas Corpus Act (Gesetz von 1679; Habeas Corpus = "du habest den Körper") wurde noch deutlich, daß der Körper eine letzte Grenze repräsentiert, die nicht überschritten werden darf. Diese Grenzlinie ist längst überwunden. Die Folge sind unter anderem radikale Änderungen der Körpermodelle. Die Erfindung des Körpers Den Körper der heutigen Frau, so findet Barbara Duden [23], habe weder ihre Großmutter gehabt, noch Königin Luise oder eine antike Göttin. Die Sozialisierung des Körpers, seine generelle Verfügbarkeit für die Gesellschaft, erfährt unter anderem eine unmißverständliche Artikulation in der Transplantationsmedizin. "Was wertvoll für die Gesellschaft ist," so lautet der Appell eines Transplantationschirurgen [24], "gebe ich nach meinem Tod an sie zurück." Folgt man dieser fragwürdigen Interpretation, so wird der Körper nicht mehr als Frucht eines Zeugungsaktes verstanden, sondern als (Aus-) Geburt der Gesellschaft, über die sie autonom verfügen kann. Das Verständnis des Körpers als soziales Konstrukt macht ihn zu einem diskursiven Gebilde (discursive formation). Sobald die Patienten selbst begännen, ihren Körper in dieser neuen Weise zu verstehen, so die Vision von Levin und Solomon [25], könnten sie sich auch von seinen kontraproduktiven Konzepten befreien. Werden sie aber, so muß die Gegenfrage lauten, gefeit sein gegen andere Konzepte, die ihnen aus den verschiedensten Motiven von außen aufoktroyiert werden? Wenn der genormte, wie geklont wirkende Körper des Models zum Ideal stilisiert wird, wie dann auskommen mit dem eigenen Körper, sobald er als subjektives Körperschema vom Ideal abweicht? Bleibt dann nur die Flucht in Anorexie und Bulimie, die - auch bei jungen Männern - im Zunehmen begriffen sind? Dieser Körper als soziales Konstrukt ist ein öffentlicher Körper, ein "öffentlicher Ort". Seine Sichtbarmachung, noch bevor er geboren ist, wird konsequent mittels Ultraschall oder Fötoskopie in situ betrieben. Hier geht es nicht mehr um die noch naive Neugierde, die vielleicht vor mehreren Jahrzehnten den damals aufregenden Bildern heranreifender Föten eines Lennart Nilsson zugrunde lag, sondern um entlarvende optische Vorgriffe, nicht selten mit letaler Konsequenz. Die Enthüllung des sozialen Körpers ist geboten und wird freizügig gewährt. Dies gilt ebenso für amerikanische Präsidenten, deren Operationssitus in den Medien detailliert dargestellt wird, wie für den Rentner mit der AOK-Chipcard. Schritt für Schritt wurde so der einst geheiligte Leib, geschützt durch kulturelle Tabus, der nicht verfügbar und nicht teilbar war, der einen Wert hatte, aber keinen Preis, zur weltlichen Maschine, zu profanem Fleisch. Demütigung Dieser Objektkörper ist allen invasiven Methoden geöffnet. Kaum irgendwo wurde die Demütigung des Menschen durch solche Eingriffe, aber auch die verlorengegangene Ehrfurcht vor dem Leib treffender beschrieben als in dem Gedicht "Scham" von Zbiginiew Herbert: [26] Als ich sehr krank war verließ mich die Scham ohne Einspruch enthüllte ich fremden Händen überließ fremden Augen die armseligen Geheimnisse meines Leibes Sie drangen alsbald in mich ein und vergrößerten die Erniedrigung Mein Professor der Gerichtsmedizin der alte Mancewicz verneigte sich wenn er die Leiche des Selbstmörders aus dem Formalinteich holte tief vor ihm als wollte er um Vergebung bitten und öffnete dann mit geübter Hand den herrlichen Brustkorb die verstummte Kathedrale des Atems zart fast zärtlich... Das Selbstverständnis des Menschen als Maschine, freilich anfällig und immer wieder reparaturbedürftig, spielt bis in die Alltagssprache hinein. Der ärztliche Check-up gerät zur TÜV-Prüfung, die sich an einem DIN-Körper vollzieht. "Ich komme zum Batteriewechsel", sagt der alte Herr mit Herzschrittmacher bei der stationären Aufnahme. Auf die Frage, ob er wisse, wo er sich befinde, antwortet ein deliranter Kranker: "Natürlich, im Krankenhaus, Abteilung Maschinen und Elektronik." Barbara Duden beschreibt, wie ihre Studentinnen in Amerika von sich und ihrer Umwelt als "Systemen" sprechen: "I must take care of my system, ... my system cannot take this stress." [27] Eine nicht seltene Redewendung Verliebter lautet: "Honey, you got into my system ..." Und die feministische Politologin Donna Haraway [28] schlägt ernsthaft vor, Frauen sollten sich als Cyborgs erleben, als synthetische Geschöpfe aus kybernetischen Systemen und Organismen. Ihr Uterus sei potentiell das systemische Umfeld für ein sich dort einnistendes Immunsystem. Warme Leichen und kalte Embryonen Der Körper der modernen Medizin ist reduziert auf die Summe seiner Organe und Funktionen. Er ist beliebig zergliederbar, in wachsendem Maße in seinen Teilen austauschbar. Die Quelle der "lebensfrischen" Organe ist der hirntote Mensch. Eine "leere Körperhülle" soll dieser Mensch sein, ein Körper, in dem kein "Du" mehr angesprochen werden kann. [29] Die hirntote Schwangere wird als "Retorte" bezeichnet, als "hochkomplizierter Brutkasten", als "uterines Versorgungssystem", obwohl ihr Körper noch imstande ist, zu gebären und gesunde Kinder auszutragen. Daß ein menschliches Herz innerhalb von zwei Wochen durch Reimplantation in drei verschiedenen Körpern schlägt, ist schon keine Sensation mehr. [30] Bei der "Domino-Transplantation" [31] werden überzählige Organe des Empfängers, wie beispielsweise bei en-bloque-Einpflanzung eines Herz-Lungen-Transplantats das "alte" Herz einem anderen Empfängern implantiert; schauriger Reigen oder ökonomischer Umgang mit Körperteilen? Warme Leichen und kalte Embryonen werden, wie es der französische Psychoanalytiker Michel Tort beschreibt, zu den begehrten Objekten der Gesellschaft. [32] Die Industrialisierung des Lebens, die historisch mit dem Verkauf von Muskelarbeit in der Sklaverei ihren Anfang genommen hat, setzt sich konsequent über die Vermietung des Körpers (Leihmutterschaft) bis zur Organtransplantation fort. [33] Der Körper wird verstanden und gehandhabt als Ressource von Fremdkörpern für andere Körper und mit allen denkbaren Fremdkörpern bestückbar. Nicht mehr in Afrika oder Südamerika liegen die umkämpften Rohstoffe, sondern "im körperlichen wie genetischen 'Material' von Menschen". [34] Das Genom des Menschen, also die Summe seiner Erbeigenschaften, wurde soeben in einer Bioethik-Deklaration der UNESCO zum gemeinsamen Erbe der Menschheit ernannt. [35] Eine großartige Geste, wie es scheint. Aber kann man die eigentliche Identität des Menschen zum biologischen und rechtlichen Objekt machen und zur allgemeinen Verfügung freigeben wie die Mondoberfläche oder den Meeresboden? Die Motivation für dieses globale Vermächtnis wird deutlicher, wenn in dem gleichen Papier von der Möglichkeit und Rechtmäßigkeit von Eingriffen zu "wissenschaftlichen, therapeutischen und diagnostischen Zwecken" die Rede ist. Simulated patient Dieser Körper ist käuflich und verkäuflich, wie der florierende Organhandel in der Dritten Welt zeigt. [36] Er wird zum Objekt sozialer Verfügbarkeit und fremder Ansprüche. Als Ressource betrachtet, muß er zwangsläufig einer gerechten Verteilung zugeführt werden. "Nach unserer Auffassung scheint es ganz natürlich, zu sagen, daß die Organe lebender Personen lebenswichtige Gesundheitsressourcen sind, die wie alle andere lebenswichtigen Ressourcen gerecht verteilt werden müssen", schreiben zwei Bioethiker: Wir könnten uns daher gezwungen sehen, daß alte Menschen getötet werden, damit ihre Organe an jüngere, schwerstkranke Personen umverteilt werden können, die ohne diese Organe bald sterben. ... Schließlich benutzen die alten Menschen lebenswichtige Ressourcen auf Kosten von bedürftigen jüngeren Menschen [37] Dieser Körper weckt Begehrlichkeiten, die die Medizin zunehmend weniger befriedigen kann. Im Fadenkreuz eines expandierenden Utilitarismus gilt er als herrenloses Gut. Sein einziges legitimes Geheimnis besteht in seiner Funktionalität. Die Bionik, [38] deren ausschließliches Interesse als unheiliger Allianz aus Biologie und Technik darin besteht, der Natur Anregungen für eigenständiges, technisches Gestalten abzugewinnen ("Technische Biologie") wird als unverzichtbare Grundlagenforschung und zivilisatorisch-kulturelle Aufgabe bewertet. Für den Reichtum an den überwältigenden ästhetischen Aspekten der Körperlichkeit ist sie blind. Die Verzichtbarkeit des realen Körpers in bestimmten Bereichen, von der Edukation bis zum Cybersex zeichnet sich ab. [39] Der simulierte Körper in der virtuellen Realität ist im Vormarsch. Der SP, der "simulated patient" gehört in den USA bereits zum Alltag der Medizinerausbildung. Der digitale Leichnam und das virtuelle Gelenk dienen anatomischen Studien sowie der Übung und Planung von Operationen. Im "OP 2015" beschmutzt kein Chirurg mehr dank der von ihm entwickelten Software seine Hände, sondern betreibt unbefleckt "Cyberstick-Chirurgie". Aus einer "algorithmischen" Ursuppe, so die Visionen der virtual reality-Experten, [40] also mittels Rechenprozessen, wird sich eines Tages im Cyberspace virtuelles Leben erschaffen lassen. Körper oder Biokitt? Die Kolonisierung des Körpers, wie Paul Virilio sie nennt, [41] schreitet unaufhaltsam fort, beschleunigt durch die ständig weiter ins Extrem getriebene Miniaturisierung technischer Mittel. Die natürliche Evolution macht schrittweise der technischen Selektion Platz, weicht einer Art Technodarwinismus. Die implantierbaren Bioprothesen der guten alten Zeit (Schrittmacher, Defibrillatoren, Pumpen, Stents, Ventile) wirken wie Fossilien, gemessen an den Produkten einer Nanotechnologie, die das neue Design des Menschen bestimmt. Seine Hoch- und Überrüstung reduziert den Körper schließlich zum Biokitt, zum Platzhalter für neue Organe und technische Implantate. Im Jahr 2000 werden nach ernsthaften Einschätzungen Transplantationen und die Inkorporierung von (Mikro-) Prothesen die Hälfte aller chirurgischen Eingriffe ausmachen. Die Vision des Australiers Stelarc [42] vom entleerten menschlichen Körper, dessen "unnütze" Organe in Zukunft durch die neuen Technologien ersetzt werden, nimmt Gestalt an. Das Verschwinden des Leibes und der fragwürdige Triumph eines Körpers, der mit einem sozioökonomischem Aufwand jenseits aller Vernunft zum biologischen Perpetuum mobile hochgerüstet werden soll, sind verzahnte Komponenten des gleichen Systems. Systeme gehorchen in der Regel zirkulären Mechanismen. Arzt und Patient erfahren diese unentrinnbare Gesetzmäßigkeit tagtäglich aufs neue. [43] Die Fremdheit, mit der sich beide begegnen, nicht selten die Feindseligkeit, das Gefühl der Verlorenheit innerhalb einer unüberschaubaren Gesundheitsmaschinerie von babylonischen Ausmaßen, die Technologien auch als Zuwendungsersatz mißbraucht, wurzeln letztlich in der Aufgabe der Idee eines Leibes, der mehr ist als funktionierendes Fleisch. [44] Mit dem Verschwinden des Leibes verschwindet nach und nach auch die Fähigkeit zu "leibhaftiger" Empfindung und Wahrnehmung. "In der Welt, in der ich lebe", schreibt die junge Soziologin Annegret Fründ, [45] "trauere ich der verlorengegangenen Leibhaftigkeit von Gefühlen nach." Die Warnung Nietzsches an die Verächter des Leibes, den er "eine große Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne" nannte und ihn höher schätzte als die "beste Weisheit", [46] ist längst in den Wind geschlagen. Folgt dem Verschwinden des Leibes vielleicht auch die Auflösung des Körpers, die Liquidation der körperlichen Individualität zugunsten von Fremdkörper-Konglomeraten, in denen weder Person noch Seele Raum haben? Wir bleiben in unserem Pessimismus nicht ungetröstet. Nach der Eigengesetzlichkeit des Machbaren wird die Medizin ihr Versprechen "Wir machen alles neu", nicht uneingelöst lassen. [47] Ob sie dann die Sprache des Leibes noch verstehen wird, sei dahingestellt. "Sie interessieren sich hauptsächlich für mein Herz und meine Lunge", sagt die junge Organempfängerin. "Aber das sind ja gar nicht meine Organe. Das bin ich nicht. Mich gibt es nicht mehr." [48]

Entleiblichung, Virtualisierung: Die Zukunft liegt, glauben wir den Auguren, nicht in der Hardware - dem Anfaßbaren -, sondern in der Software. Auch die Medizin hat Anteil an diesem Trend der Hochtechnologie. Was bedeutet das für den menschlichen Körper? Wird die Hoch- und Überrüstung der Medizin den Körper zum Bio-Kitt reduzieren? Gottfried Benn schreibt in seinem Gedicht "Der Arzt": "Ich lebe vor dem Leib." [1] Der Leib wird hier noch verstanden als eine Wirklichkeit des Menschen, die das rein Organismische weit überschreitet. Potentaten hielten sich einen Leib-Arzt, der gewiß mehr war als ein Arzt nur für den Körper. Nicht selten wurden früher Leib und Leben synonym gebraucht; die Leibrente war eine Zahlung auf Lebenszeit. Der Leib beinhaltet Personsein, Leben haben und Körperlichkeit. Als die verleiblichte Seele sieht Thomas von Aquin den Menschen. Die Wirkungen dieses Leibes nach innen und außen werden auch von seiner Symbolhaftigkeit bestimmt. Der Leib ist ein offenes System in einem sozialen Kontext. Er ist aus dem gleichen Stoff wie die Welt, in der wir leben, zugleich aber auch letzte Subjektivität. Leib sind wir, während wir den Körper nur haben. Ein beeindruckendes Beispiel dieses Leibseins in der brutalen Darstellung des nackten Körpers ist Frida Kahlos bekanntestes Werk "Die zerbrochene Säule" von 1944: In einer düsteren Landschaft ist ein entblößter, geöffneter Frauenkörper aufgerichtet, in dem eine zerbröckelnde ionische Säule, durch Riemen zusammengehalten, die zertrümmerte Wirbelsäule der Malerin symbolisiert und zugleich den fundamentalen Bruch ihrer Existenz. Körper ist zunächst schon jeder materielle Gegenstand. Körper ist alles, was einen bestimmten, meßbaren Raum füllt. Damit steht der Körper im Gegensatz zum Unmeßbaren, zum Beispiel der Seele. Mathematisch betrachtet gilt jedes dreidimensionale Gebilde als Körper, physikalisch jedes makroskopische System, das aus einer sehr großen Zahl von Molekülen oder Atomen besteht. Die begriffliche und sprachliche Differenzierung von Leib und Körper erfährt im historischen Verlauf Veränderungen, die immer auch zugleich das jeweilige Menschenbild prägen. Indikator für das Menschenbild So spannt sich ein weiter Bogen von der Antike und ihrem Verständnis der physischen Existenz des Menschen bis hin zur Postmodeme, die ihn als fraktales Subjekt oder menschlich kodiertes Terminal versteht und den Leichnam als herrenloses, verfügbares Gut. [2] Schon immer war der Umgang einer Kultur mit dem toten Leib ein verläßlicher Indikator für das vorherrschende Menschenbild. Seine wirklich humanen Züge entfaltete der Homo sapiens in dem Augenblick, als er sich nicht nur altruistisch um seine Artgenossen bemühte, sondern begann, seine Toten zu beerdigen. Das griechische "soma" steht anfänglich, zum Beispiel bei Homer, für den (toten) menschlichen oder tierischen Körper, den Körper als Ding. Bei den Vorsokratikern tritt die Seele zum Körper hinzu. Für Plato ist "soma" das Sichtbare des Menschen, das aber noch nicht das Ganze der Person ausmacht. Der Körper des Toten ist für ihn ein Scheinbild, während die Seele den wahren und unsterblichen Teil darstellt. Die Stoiker betrachten den Leib als Organ des Logos. Später erfährt der Leibbegriff überindividuelle Ausweitungen, so in der Übertragung des Bildes vom Leib auf den Staat bei Aristoteles, oder die Deutung des Kosmos als Leib, ebenso wie des Leibes als Kosmos. Demokrits berühmter Satz vom Menschen als Mikrokosmos wurzelt in dieser Betrachtungsweise. [3] Auch bei vielen Naturvölkern wird der Leib nicht abgetrennt von der Natur erlebt, sondern ist innig mit ihm vermengt, bildet eine Kontinuität mit ihm. Vom langen Körper sprechen einige Indianerstämme und verstehen darunter den Leib in seinen Metamorphosen und Bedeutungsinhalten von der Geburt bis zum Tode. Beschwichtigende Sinnbilder Im Christentum ist der Leib ebenfalls mehr als reine Physis. Er wird spirituell und mystisch verstanden als das Ganze, das eigentliche Ich, die Person, wie es auch in der Abendmahlszene deutlich wird ("Dies ist mein Leib ...", Mk. 14. 22). Er steht aber auch allegorisch als Symbol für die Kirche, den Staat oder die Familie. Auferstehung und Weiterleben nach dem Tod werden im christlichen Verständnis wie im Islam leiblich begriffen, freilich im spirituellen Sinne. Wenn es einen irdischen Leib gibt, gibt es auch einen überirdischen, so lautet die paulinische Antwort an die Korinther (1. Kor. 15. 44). Freilich ist für Paulus der Menschenleib nur ein "nacktes Samenkorn", das erst im Erdreich sterben muß, bevor ihm von Gott neues Leben geschenkt wird. Gerade durch christliches Martyrium im 3. Jahrhundert erfuhr dieses heile Bild eine harte Prüfung: Werden auch diejenigen "fleischlich" auferstehen, deren Leiber zerstückelt oder von den wilden Tieren im Zirkus verschlungen wurden? Hier halfen beschwichtigende Sinnbilder, wie die vom "wieder aufgebauten Tempel", der "reparierten Statue" oder der "zersprungenen Vase", die von einem geduldigen Demiurgen wieder zusammengeflickt wird. Fleischlose Schau Nicht minder schwierige Fragen ergaben sich für den Zwischenzustand zwischen Tod und jüngstem Gericht: Wie kann die Seele ohne den abgetrennten Leib bestehen? Unnatürlich sei die Körperlosigkeit der Seele, argumentierten die Franziskaner, sie empfinde ein regelrechtes Körperbegehren, quasi eine Art Phantomschmerz. Dem hielt Thomas von Aquin entgegen, die Seele enthalte bereits den Leib - als Form -, sie sei das Prinzip seiner Einheit. Eine Sonderlösung wurde für die Heiligen ersonnen: Sie brauchten im Jenseits, so befand Papst Benedikt XII. im Jahr 1336, keinen Leib. Fleischlos sei ihnen sofort nach ihrem Tode die selige Schau Gottes gewiß. [4] Nach dem Verständnis der Scholastiker konnten aus Brot und Wein durch den Akt der Wandlung ("Transsubstantiation") "Christi Leib und Blut" real gegenwärtig werden und sich konkret leiblich der menschlichen Wahrnehmung darbieten. In einem Akt der Entontologisierung hat dann der Denkgestus der Reformation Brot und Wein lediglich zu "Zeichen" des Leibes und Blutes Christi umgedeutet, mit denen an das Erlösungsgeschehen erinnert werden sollte. Im Gegensatz zum Christentum besitzen das Altsemitische und Hebräische keinen besonderen Ausdruck oder Begriff für Leib. Wenn der Mensch dort Fleisch genannt wird, so ist er als Ganzer in seiner Hinfälligkeit gemeint. Fleisch, das bedeutet den unzulänglichen Menschen. So verwendet noch das Grimmsche Wörterbuch die Begriffe "Fleischlin" für ein junges Mädchen und "ein schlimm Stück Fleisch" für böse alte Frauen. [5] Der Taoismus erlaubt der Person die Überschreitung des Leibseins, in dem sie meditativ das Universum inkorporiert. In dieser Dimension kann der Leib sich bis zum Universum ausdehnen und ist, obwohl begrenzt, auch die ganze Welt zugleich. Das Körperverständnis im Buddhismus, ausgehend von drei Körpern (Hervorbringungskörper, Seligkeitskörper und Wahrheitskörper) ist auf den abendländischen Begriff von Körper oder Leib nur unzulänglich übertragbar. [6] Min lip Im Mittelalter und der frühen Renaissance stellt der Leibbegriff immer noch eine idealisierte Projektion, eine Entität dar, die für die erkennbare Form des Menschen steht, ihn als Ganzes enthält. "Min lip" wurde synonym mit "ich" verwendet. Der Leibeigene war seinem Herrn mit dem "Übe eigen", mit seinem Leben als Person zugehörig. Ganz anders bereits der Sklave im Amerika des 17. und 18. Jahrhunderts, der als purer Körper in harter Währung gehandelt und dessen Wert nach seiner körperlichen Funktionsfähigkeit bemessen wurde. Die Geburt des modernen Körpers als Objekt von Medizin und Biologie, seine Versachlichung als anatomisches Gebilde, als mechanistische Konstruktion bis zur heutigen Auffassung als biochemischer Maschine, vollzieht sich im 16. Jahrhundert. Im gleichen Jahr 1543, in dem Kopernikus "De revolutionibus orbium coelestium" veröffentlicht, legt Vesalius [7] sein Werk "De humanis corpori fabrica" vor, anatomische Darstellungen des Menschen von höchster Detailtreue. Sie ermöglichen die präparatorischen Schauspiele in den anatomischen Theatern von Padua bis Leiden, oft vor illustrem Publikum von hohem Rang, und fokussieren das Interesse auf die Körperlichkeit des Menschen, seine strukturellen Manifestationen. Aber die Vesalschen Abbildungen des menschlichen Körpers haben bereits den kalten Blick der Vivisektion. Die gehäuteten Objekte sind Projektionen einer herzlosen Schau, ganz anders als die Darstellungen Leonardo da Vincis. Obwohl auch er Perfektion anstrebt - zwei Dutzend Leichen mußte er nachts öffnen, bis er glaubte, ein einziges Organ aus allen Perspektiven erfaßt zu haben - eignet seinen Darstellungen noch die Qualität des Lebendigen. Dennoch: Der aufschneidbare "niedrige" Körper wird zwangsläufig separiert von den "höheren" Eigenschaften des Geistes. In der Betrachtung Michel Foucaults "Die Geburt der Klinik", [8] die er eine "Archäologie des ärztlichen Blicks" nennt, regt er an, die Abhängigkeit der Medizin von den unterschiedlichen Interpretationen des menschlichen Körpers zu studieren. Ihre Geschichte sei besser zu begreifen, wenn man der Logik der verschiedenen Konzepte des Körpers folge. "Öffnen Sie einige Leichen!", ruft Foucault aus, und "die Nacht des Lebendigen weicht vor der Helligkeit des Todes ...!" Das größte Hindernis bei der anatomischen Präparation bildete zunächst die katholische Kirche. Noch um 1300 wetterte Papst Bonifatius VIII. in seiner Bulle De sepultris gegen die Zerlegung von Leichen, dem Anschein nach aus Pietät, obwohl öffentliche Folterungen, Zerstückelungen und Exekutionen von der Kirche sehr wohl geduldet wurden. Die Bulle richtete sich vordergründig gegen die zunehmende Gewohnheit, das Skelett der im Orient umgekommenen Kreuzfahrer nach Abkochen der Leiche zurück nach Europa zu verfrachten. Der tiefere Grund aber mag die drohende Entthronung des Schöpfers durch die Zerteilung seiner Geschöpfe sein. "Denn Autopsie", so Durs Grünbein, "ist der sicherste Weg zum Verlust des Glaubens oder, wem das nicht ausreicht, zur Befestigung des Unglaubens." [9] Und er weiß um die Folgen: "Das Zerlegen der Körper ist der Königsweg zum Absurden genauso wie zur äußeren pragmatischen Demut." Schatten des Mechanismus Descartes [10] leitet die Subjekt-Objektspaltung ein, nach deren Verständnis der Körper eine menschliche Maschine ist und der kranke Mensch vergleichbar einer schlecht gemachten Uhr, Betrachtungsweisen die den Ausgangspunkt für epochale Entdeckungen, wie der des Kreislaufs durch William Harvey bilden. Das mechanistische Körperverständnis begleitet von da an Biologie und Medizin wie ein Schatten, der selbst die Seelenforschung nicht ausspart: Von (An-)Trieb spricht Freud, vom psychischen Apparat. [11] Der Körper der klassischen Medizin war ein diffiziles Gebilde aus Säften und Eigenschaften. Jetzt begannen die Ärzte zum erstenmal den Körper als großes mechanisches Gebilde zu sehen, als extrem komplizierte Maschine. Der französische Arzt und Philosoph Julien Offray de La Mettrie widmet dieser aufregenden Maschine sein revolutionäres Buch: "L'Homme machine": Braucht es noch mehr ...um zu beweisen, daß der Mensch nichts als ein Tier ist oder ein Bündel mechanischer Federn, die sich gegenseitig in einer Weise aufziehen, daß man nicht sagen kann, an welchem Punkt des menschlichen Triebwerks die Natur begonnen hat? In der Tat, ich irre mich nicht; der menschliche Körper ist ein Uhrwerk. [12] In der Hochblüte der latromechanik beschrieb Friedrich Hoffmann [13] (Entdecker der "Hoffmanns-Tropfen"), Aesculapius hallensis genannt, um 1720 den Menschen in seiner "Medicina mechanica" als "hydraulische Maschine", zusammengesetzt aus großen und kleinen Röhren, in denen Blut, Lymphe und eine hypothetische Nervenflüssigkeit, der sogenannte "Spiritus animalis", zirkulierte. Das Ganze wurde immerhin noch von Gott in Bewegung gesetzt. Die Weisheit des Körpers, der der amerikanische Physiologe Walter Bradford Cannon [14] in den dreißiger Jahren ein ganzes Buch widmete, wird nunmehr folgerichtig nicht spirituell verstanden, sondern rein biologistisch. Sie äußert sich in einem möglichst perfekten physiologischen Funktionieren des menschlichen Körpers als Maschine und stellt auch eine Eigenschaft des Tierkörpers dar. [15] Als biochemische Maschine verstehen moderne Biologen wie zum Beispiel Jacques Monod [16] den Menschen, und Genetiker wie Richard Dawkins [17] weisen ihm die Funktion eines puren DNA-Replikators zu, einer Überlebensmaschine für seine Gene. Die Reduktion des Menschen oder seiner Organe auf das Fleisch findet sich auch in der Sprache der künstlichen Intelligenz, wenn beispielsweise Marvin Minsky das menschliche Gehirn als Fleischmaschine [18] ("meat-machine") apostrophiert. Er benutzt nicht den Terminus "flesh", also lebendiges Fleisch, sondern "meat", das Fleisch von Kadavern. Daß in der Sprache der Organtransplantation von "Kadaver-Nieren" gesprochen wird, dürfte nicht nur auf einer schludrigen Übersetzung von "cadaver" beruhen, was im Englischen Leichnam bedeutet, im Deutschen aber verwesendes Fleisch. In einem amerikanischen Chirurgie-Lehrbuch, dessen Autoren den Begriff "Organ-Emte" für das Sammeln von "Leichenorganen" zur Transplantation verwenden, wird der Körper des kranken Menschen als versagende Maschine beschrieben: Der Mensch fällt auseinander, Stück für Stück, ... und ... es ist die Aufgabe der Transplantation, die verbrauchten Teile zu ersetzen, wenn sie ausfallen. [19] Und natürlich hält das Maschinenbild vom Menschen auch unaufhaltsam Einzug in Kunst und Dichtung. In Krieg und Frieden schreibt Tolstoi: "Unser Körper ist eine Maschine, um zu leben. Er ist dafür gebaut, es ist seine Natur." [20] Nach und nach gerät der Körper zur Erfindung, er wird zum "sozialen Konstrukt" [21]. "Es ist der Geist, der sich den Körper baut", findet sich schon bei Schiller. [22] Der Körper hat keine intrinsische Bedeutung mehr. Die Gesellschaften erschaffen ihre eigenen Bedeutungen des Körpers. In diesen Prozessen der Erschaffung des Körpers, seinen Änderungen und Umdeutungen, wird er schließlich zum sozialen Gebilde, zum sozialen Körper ("social body"). Der individuelle Körper muß dem sozialen Körper weichen. Im englischen Habeas Corpus Act (Gesetz von 1679; Habeas Corpus = "du habest den Körper") wurde noch deutlich, daß der Körper eine letzte Grenze repräsentiert, die nicht überschritten werden darf. Diese Grenzlinie ist längst überwunden. Die Folge sind unter anderem radikale Änderungen der Körpermodelle. Die Erfindung des Körpers Den Körper der heutigen Frau, so findet Barbara Duden [23], habe weder ihre Großmutter gehabt, noch Königin Luise oder eine antike Göttin. Die Sozialisierung des Körpers, seine generelle Verfügbarkeit für die Gesellschaft, erfährt unter anderem eine unmißverständliche Artikulation in der Transplantationsmedizin. "Was wertvoll für die Gesellschaft ist," so lautet der Appell eines Transplantationschirurgen [24], "gebe ich nach meinem Tod an sie zurück." Folgt man dieser fragwürdigen Interpretation, so wird der Körper nicht mehr als Frucht eines Zeugungsaktes verstanden, sondern als (Aus-) Geburt der Gesellschaft, über die sie autonom verfügen kann. Das Verständnis des Körpers als soziales Konstrukt macht ihn zu einem diskursiven Gebilde (discursive formation). Sobald die Patienten selbst begännen, ihren Körper in dieser neuen Weise zu verstehen, so die Vision von Levin und Solomon [25], könnten sie sich auch von seinen kontraproduktiven Konzepten befreien. Werden sie aber, so muß die Gegenfrage lauten, gefeit sein gegen andere Konzepte, die ihnen aus den verschiedensten Motiven von außen aufoktroyiert werden? Wenn der genormte, wie geklont wirkende Körper des Models zum Ideal stilisiert wird, wie dann auskommen mit dem eigenen Körper, sobald er als subjektives Körperschema vom Ideal abweicht? Bleibt dann nur die Flucht in Anorexie und Bulimie, die - auch bei jungen Männern - im Zunehmen begriffen sind? Dieser Körper als soziales Konstrukt ist ein öffentlicher Körper, ein "öffentlicher Ort". Seine Sichtbarmachung, noch bevor er geboren ist, wird konsequent mittels Ultraschall oder Fötoskopie in situ betrieben. Hier geht es nicht mehr um die noch naive Neugierde, die vielleicht vor mehreren Jahrzehnten den damals aufregenden Bildern heranreifender Föten eines Lennart Nilsson zugrunde lag, sondern um entlarvende optische Vorgriffe, nicht selten mit letaler Konsequenz. Die Enthüllung des sozialen Körpers ist geboten und wird freizügig gewährt. Dies gilt ebenso für amerikanische Präsidenten, deren Operationssitus in den Medien detailliert dargestellt wird, wie für den Rentner mit der AOK-Chipcard. Schritt für Schritt wurde so der einst geheiligte Leib, geschützt durch kulturelle Tabus, der nicht verfügbar und nicht teilbar war, der einen Wert hatte, aber keinen Preis, zur weltlichen Maschine, zu profanem Fleisch. Demütigung Dieser Objektkörper ist allen invasiven Methoden geöffnet. Kaum irgendwo wurde die Demütigung des Menschen durch solche Eingriffe, aber auch die verlorengegangene Ehrfurcht vor dem Leib treffender beschrieben als in dem Gedicht "Scham" von Zbiginiew Herbert: [26] Als ich sehr krank war verließ mich die Scham ohne Einspruch enthüllte ich fremden Händen überließ fremden Augen die armseligen Geheimnisse meines Leibes Sie drangen alsbald in mich ein und vergrößerten die Erniedrigung Mein Professor der Gerichtsmedizin der alte Mancewicz verneigte sich wenn er die Leiche des Selbstmörders aus dem Formalinteich holte tief vor ihm als wollte er um Vergebung bitten und öffnete dann mit geübter Hand den herrlichen Brustkorb die verstummte Kathedrale des Atems zart fast zärtlich... Das Selbstverständnis des Menschen als Maschine, freilich anfällig und immer wieder reparaturbedürftig, spielt bis in die Alltagssprache hinein. Der ärztliche Check-up gerät zur TÜV-Prüfung, die sich an einem DIN-Körper vollzieht. "Ich komme zum Batteriewechsel", sagt der alte Herr mit Herzschrittmacher bei der stationären Aufnahme. Auf die Frage, ob er wisse, wo er sich befinde, antwortet ein deliranter Kranker: "Natürlich, im Krankenhaus, Abteilung Maschinen und Elektronik." Barbara Duden beschreibt, wie ihre Studentinnen in Amerika von sich und ihrer Umwelt als "Systemen" sprechen: "I must take care of my system, ... my system cannot take this stress." [27] Eine nicht seltene Redewendung Verliebter lautet: "Honey, you got into my system ..." Und die feministische Politologin Donna Haraway [28] schlägt ernsthaft vor, Frauen sollten sich als Cyborgs erleben, als synthetische Geschöpfe aus kybernetischen Systemen und Organismen. Ihr Uterus sei potentiell das systemische Umfeld für ein sich dort einnistendes Immunsystem. Warme Leichen und kalte Embryonen Der Körper der modernen Medizin ist reduziert auf die Summe seiner Organe und Funktionen. Er ist beliebig zergliederbar, in wachsendem Maße in seinen Teilen austauschbar. Die Quelle der "lebensfrischen" Organe ist der hirntote Mensch. Eine "leere Körperhülle" soll dieser Mensch sein, ein Körper, in dem kein "Du" mehr angesprochen werden kann. [29] Die hirntote Schwangere wird als "Retorte" bezeichnet, als "hochkomplizierter Brutkasten", als "uterines Versorgungssystem", obwohl ihr Körper noch imstande ist, zu gebären und gesunde Kinder auszutragen. Daß ein menschliches Herz innerhalb von zwei Wochen durch Reimplantation in drei verschiedenen Körpern schlägt, ist schon keine Sensation mehr. [30] Bei der "Domino-Transplantation" [31] werden überzählige Organe des Empfängers, wie beispielsweise bei en-bloque-Einpflanzung eines Herz-Lungen-Transplantats das "alte" Herz einem anderen Empfängern implantiert; schauriger Reigen oder ökonomischer Umgang mit Körperteilen? Warme Leichen und kalte Embryonen werden, wie es der französische Psychoanalytiker Michel Tort beschreibt, zu den begehrten Objekten der Gesellschaft. [32] Die Industrialisierung des Lebens, die historisch mit dem Verkauf von Muskelarbeit in der Sklaverei ihren Anfang genommen hat, setzt sich konsequent über die Vermietung des Körpers (Leihmutterschaft) bis zur Organtransplantation fort. [33] Der Körper wird verstanden und gehandhabt als Ressource von Fremdkörpern für andere Körper und mit allen denkbaren Fremdkörpern bestückbar. Nicht mehr in Afrika oder Südamerika liegen die umkämpften Rohstoffe, sondern "im körperlichen wie genetischen 'Material' von Menschen". [34] Das Genom des Menschen, also die Summe seiner Erbeigenschaften, wurde soeben in einer Bioethik-Deklaration der UNESCO zum gemeinsamen Erbe der Menschheit ernannt. [35] Eine großartige Geste, wie es scheint. Aber kann man die eigentliche Identität des Menschen zum biologischen und rechtlichen Objekt machen und zur allgemeinen Verfügung freigeben wie die Mondoberfläche oder den Meeresboden? Die Motivation für dieses globale Vermächtnis wird deutlicher, wenn in dem gleichen Papier von der Möglichkeit und Rechtmäßigkeit von Eingriffen zu "wissenschaftlichen, therapeutischen und diagnostischen Zwecken" die Rede ist. Simulated patient Dieser Körper ist käuflich und verkäuflich, wie der florierende Organhandel in der Dritten Welt zeigt. [36] Er wird zum Objekt sozialer Verfügbarkeit und fremder Ansprüche. Als Ressource betrachtet, muß er zwangsläufig einer gerechten Verteilung zugeführt werden. "Nach unserer Auffassung scheint es ganz natürlich, zu sagen, daß die Organe lebender Personen lebenswichtige Gesundheitsressourcen sind, die wie alle andere lebenswichtigen Ressourcen gerecht verteilt werden müssen", schreiben zwei Bioethiker: Wir könnten uns daher gezwungen sehen, daß alte Menschen getötet werden, damit ihre Organe an jüngere, schwerstkranke Personen umverteilt werden können, die ohne diese Organe bald sterben. ... Schließlich benutzen die alten Menschen lebenswichtige Ressourcen auf Kosten von bedürftigen jüngeren Menschen [37] Dieser Körper weckt Begehrlichkeiten, die die Medizin zunehmend weniger befriedigen kann. Im Fadenkreuz eines expandierenden Utilitarismus gilt er als herrenloses Gut. Sein einziges legitimes Geheimnis besteht in seiner Funktionalität. Die Bionik, [38] deren ausschließliches Interesse als unheiliger Allianz aus Biologie und Technik darin besteht, der Natur Anregungen für eigenständiges, technisches Gestalten abzugewinnen ("Technische Biologie") wird als unverzichtbare Grundlagenforschung und zivilisatorisch-kulturelle Aufgabe bewertet. Für den Reichtum an den überwältigenden ästhetischen Aspekten der Körperlichkeit ist sie blind. Die Verzichtbarkeit des realen Körpers in bestimmten Bereichen, von der Edukation bis zum Cybersex zeichnet sich ab. [39] Der simulierte Körper in der virtuellen Realität ist im Vormarsch. Der SP, der "simulated patient" gehört in den USA bereits zum Alltag der Medizinerausbildung. Der digitale Leichnam und das virtuelle Gelenk dienen anatomischen Studien sowie der Übung und Planung von Operationen. Im "OP 2015" beschmutzt kein Chirurg mehr dank der von ihm entwickelten Software seine Hände, sondern betreibt unbefleckt "Cyberstick-Chirurgie". Aus einer "algorithmischen" Ursuppe, so die Visionen der virtual reality-Experten, [40] also mittels Rechenprozessen, wird sich eines Tages im Cyberspace virtuelles Leben erschaffen lassen. Körper oder Biokitt? Die Kolonisierung des Körpers, wie Paul Virilio sie nennt, [41] schreitet unaufhaltsam fort, beschleunigt durch die ständig weiter ins Extrem getriebene Miniaturisierung technischer Mittel. Die natürliche Evolution macht schrittweise der technischen Selektion Platz, weicht einer Art Technodarwinismus. Die implantierbaren Bioprothesen der guten alten Zeit (Schrittmacher, Defibrillatoren, Pumpen, Stents, Ventile) wirken wie Fossilien, gemessen an den Produkten einer Nanotechnologie, die das neue Design des Menschen bestimmt. Seine Hoch- und Überrüstung reduziert den Körper schließlich zum Biokitt, zum Platzhalter für neue Organe und technische Implantate. Im Jahr 2000 werden nach ernsthaften Einschätzungen Transplantationen und die Inkorporierung von (Mikro-) Prothesen die Hälfte aller chirurgischen Eingriffe ausmachen. Die Vision des Australiers Stelarc [42] vom entleerten menschlichen Körper, dessen "unnütze" Organe in Zukunft durch die neuen Technologien ersetzt werden, nimmt Gestalt an. Das Verschwinden des Leibes und der fragwürdige Triumph eines Körpers, der mit einem sozioökonomischem Aufwand jenseits aller Vernunft zum biologischen Perpetuum mobile hochgerüstet werden soll, sind verzahnte Komponenten des gleichen Systems. Systeme gehorchen in der Regel zirkulären Mechanismen. Arzt und Patient erfahren diese unentrinnbare Gesetzmäßigkeit tagtäglich aufs neue. [43] Die Fremdheit, mit der sich beide begegnen, nicht selten die Feindseligkeit, das Gefühl der Verlorenheit innerhalb einer unüberschaubaren Gesundheitsmaschinerie von babylonischen Ausmaßen, die Technologien auch als Zuwendungsersatz mißbraucht, wurzeln letztlich in der Aufgabe der Idee eines Leibes, der mehr ist als funktionierendes Fleisch. [44] Mit dem Verschwinden des Leibes verschwindet nach und nach auch die Fähigkeit zu "leibhaftiger" Empfindung und Wahrnehmung. "In der Welt, in der ich lebe", schreibt die junge Soziologin Annegret Fründ, [45] "trauere ich der verlorengegangenen Leibhaftigkeit von Gefühlen nach." Die Warnung Nietzsches an die Verächter des Leibes, den er "eine große Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne" nannte und ihn höher schätzte als die "beste Weisheit", [46] ist längst in den Wind geschlagen. Folgt dem Verschwinden des Leibes vielleicht auch die Auflösung des Körpers, die Liquidation der körperlichen Individualität zugunsten von Fremdkörper-Konglomeraten, in denen weder Person noch Seele Raum haben? Wir bleiben in unserem Pessimismus nicht ungetröstet. Nach der Eigengesetzlichkeit des Machbaren wird die Medizin ihr Versprechen "Wir machen alles neu", nicht uneingelöst lassen. [47] Ob sie dann die Sprache des Leibes noch verstehen wird, sei dahingestellt. "Sie interessieren sich hauptsächlich für mein Herz und meine Lunge", sagt die junge Organempfängerin. "Aber das sind ja gar nicht meine Organe. Das bin ich nicht. Mich gibt es nicht mehr." [48]

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Geisler, Linus S.: Das Verschwinden des Leibes. UNIVERSITAS, Nr. 598, Stuttgart 1996, 51. Jahrgang, S. 386 bis 397. Artikel-URL: http://www.linus-geisler.de/artikel/9604universitas_leib.html

Siehe auch

• The Society of Mind