Benutzer:HerbertErwin/Gottesbeweis

Ein Gottesbeweis ist der Versuch, die Existenz eines Gottes oder Ursprungsprinzips – teilweise unter Einbeziehung empirischer Beobachtungen – zu beweisen, oder zumindest Hinweise dafür zu finden. Diese rationale Methode steht damit zumindest tendenziell im Gegensatz zu jeder Form eines religiösen Irrationalismus, der die Erkenntnis Gottes als Mysterium versteht, das sich der Mitteilung und logischen Analyse wesentlich entzieht. Ein allgemein anerkannter schlüssiger Beweis konnte bisher weder für die Existenz noch für die Nicht-Existenz Gottes erbracht werden. Gottesbeweise beziehen sich nicht notwendig auf einen bestimmten Gott in einer bestimmten Religion, sind aber historisch im Anschluss an die Metaphysik der griechischen Philosophie (Platon, Aristoteles) vor allem im Geltungsbereich des Islams, des Judentums und Christentums systematisch ausformuliert worden.

Einleitung

Geschichte

Die neuzeitliche Einschätzung von Gottesbeweisen beruht weitgehend auf Immanuel Kants Kritik an ihnen. Kants Kritik der reinen Vernunft beschränkt mögliche Erkenntnisse über Sachverhalte auf den Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren. Die klassischen Gottesbeweise sind nach dieser Auffassung nicht mehr schlüssig. Dies betraf speziell die mittelalterlichen (scholastischen) Gottesbeweise, darunter den ontologischen Gottesbeweis. Spätere Religionskritiker wie Ludwig Feuerbach, nach dessen Projektionstheorie Gottes Existenz eine Fiktion ist, versuchten zu beweisen, dass Gott nicht existiere.

Trotz dieser neuzeitlichen Kritik vertraten Neuscholastiker und vertreten einige Religionsphilosophen auch heute noch ähnliche Denkfiguren, etwa im Rahmen einer Natürlichen Theologie. Andererseits greifen Philosophen des 20. Jahrhunderts wie der analytische Religionsphilosoph John Leslie Mackie Kants Kritik auf. Andere analytische Philosophen wie Alvin Plantinga oder Richard Swinburne dagegen versuchen eine neue Formulierung von Gottesbeweisen, darunter auch des ontologischen Gottesbeweises.

Motive

In der vorchristlichen Antike und im christlichen Mittelalter spielten Gottesbeweise für das Leben der Gläubigen eine andere Rolle. Die Existenz von Göttern oder eines Gottes stand meist nicht in Frage. Zudem war sie in frühen staatlichen Gesellschaften oft zusammen mit der jeweiligen Staatsreligion doktrinär festgeschrieben. Infragestellung wurde oft als Gottlosigkeit mit erheblichen Sanktionen belegt. Die theoretischen Überlegungen sollten dann lediglich die vorhandenen Grundüberzeugungen stützen oder präzisieren.

Viele Frühscholastiker betonen die Notwendigkeit einer Vermittlung von Vernunft und Glaube. Wesentliches Moment dafür ist die Auffassung, dass der Vernunft die Existenz Gottes einsichtig sei. In diesem Sinne hatten bereits arabische (besonders kalamitische) und jüdische Denker Gottesbeweise entwickelt.

Ein weiteres Motiv für Gottesbeweise wird die Bekehrung von Heiden. Durch politische Machtmechanismen lässt sich in heidnisch geprägten Gesellschaften eine bestimmte Religiosität kaum erzwingen. Wo zudem die Bibel noch nicht als unumstößliche Wahrheit anerkannt ist, kann nicht offenbarungstheologisch argumentiert werden.

Die eigentliche Zeit der Gottesbeweise war die Frühe Neuzeit und die deutsche Aufklärung. Für deistische Aufklärer sollten die Gottesbeweise eine auf der Vernunft basierende Religion etablieren. Diese sogenannte natürliche Religion sollte ohne irgendwelche Offenbarungselemente auskommen. Diese Vorstellung wurde besonders von Hume kritisiert. Mit der einflussreichen Kritik Kants an den Gottesbeweisen verlieren sie in philosophischen Diskussionen an Bedeutung. Auf anderer Basis, anknüpfend beim Subjekt, versuchen etwa Friedrich Schleiermacher und Søren Kierkegaard eine Rehabilitierung von Gottesbeweisen. Mit voranschreitendem Entstehen einer säkularisierten Gesellschaft und philosophischen Vorbehalten gegen ihre Durchführbarkeit sind Gottesbeweise weitgehend nur für religiöse oder speziell philosophisch interessierte Kreise bedeutsam.

Typen von Gottesbeweisen

Die Gottesbeweise lassen sich grundsätzlich in apriorische und aposteriorische Beweise einteilen. Als klassischer apriorischer Gottesbeweis gilt der ontologische Gottesbeweis des Anselm von Canterbury, da er die Existenz Gottes aus dessen Begriff zu beweisen versucht. Die sog. „fünf Wege“ in der Tradition des Thomas von Aquin dagegen sind a posteriorische Gottesbeweise. Thomas unterscheidet den Aufweis Gottes aus der Bewegung (ex parte motus), aus der Wirkursache (ex ratione causae efficientis), aus dem Möglichen und Notwendigen (ex possibili et necessario), aus den Graden der Vollkommenheit (ex gradibus) und aus der Teleologie (ex gubernatione rerum). Jeder dieser Wege geht von Erfahrungstatsachen aus, d.h. er enthält empirische Prämissen. Diese können in der Argumentation Thomas’ nicht zugleich wahr und ihre Konklusion, die Existenz Gottes, falsch sein.

Der kausale Gottesbeweis

Argumentation

Der kausale Gottesbeweis geht davon aus, dass alles, was in dieser Welt existiert, kontingent, d. h. von einer es begründenden Ursache abhängig ist. Da man die Reihe der Ursachen nicht unendlich fortsetzen könne, müsse eine erste nicht kontingente Ursache (causa prima) existieren. Schon Aristoteles postulierte eine solche erste Ursache, die selbst unverursacht sei, und nannte sie "das erste unbewegte Bewegende" (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) oder den "unbewegten Beweger". Viele mittelalterliche Denker, auch Thomas von Aquin, identifizierten diesen mit Gott. Die Argumentation des Aristoteles liegt auch dem "kosmologischen Gottesbeweis" (s. u.) zugrunde und wird von manchen zu einem "Kontingenzbeweis" (s. u.) verallgemeinert.

Kritik

Varianten des kausalen Gottesbeweises wurden vielfach der Kritik unterzogen. Typische Einwände sind etwa die folgenden:

• Der kausale Gottesbeweis sei inkonsistent. Bei der Konklusion, dass ein bestimmter Gott aller Dinge Anfang ist, werde die Prämisse verworfen, dass alles einen Anfang hat. Schränke man, um dies zu vermeiden, die Prämisse darauf ein, dass alles Kontingente eine Ursache hat, mache eine solche Reformulierung den Beweis zirkulär.
• Akzeptiere man den Beweisgang, folge nur, dass es eine erste Ursache gibt – nicht aber, dass diese mit Gott gleichzusetzen ist. Befürworter (besonders in der Natürlichen Theologie) beanspruchen, dies aufzeigen zu können.
• Warum folgt aus dem Prinzip, dass alles eine Ursache hat, dass es eine erste Ursache gibt? Wer so argumentiere, breche die Kausalkette willkürlich ab. Sie könne aber auch ins Unendliche fortgesetzt werden. Es könne beispielsweise mehrere Götter geben, die einander der Reihe nach erschaffen (dies wendet z.B. Bertrand Russell ein). Das Universum könne ewig existieren, was nach einigen kosmologischen Modellen mit der Urknalltheorie vereinbar sei. Oder, wenn ein Gott ohne Grund existieren kann, könne auch das Universum ohne Grund existieren.
• Darüber hinaus ließen bestimmte kosmologische Modelle (Raumzeit-Topologien) in sich geschlossene Kausalketten zu. Eine erste Ursache anzunehmen sei demnach keine logische oder metaphysische Notwendigkeit, sondern entspringe unserer Art, die Welt wahrzunehmen.
• Auch wenn man sich von einem Kausalitätsbegriff entfernt, nach dem Ursachen stets ihrer Wirkung zeitlich vorausliegen, sei nicht mehr beweisbar, dass eine erste Ursache notwendig existieren muss.
• Verschiedene (makroskopische) Systeme zeigten unter bestimmten Bedingungen "spontan" ohne Auslöser auftretende Phänomene, Strukturen oder Entitäten (Selbstorganisation, Strukturbildungprozesse, Emergenz). Diese Entitäten könnten wiederum die Grundbausteine für übergeordnete Strukturen bilden. Dies mache es prinzipiell denkbar, dass nicht alles auf eine erste Ursache zurückgeht. Diese erste Ursache könne sich auch in einem ungeformten Ur-Substrat verlieren. Vertreter der Gottesbeweise können darauf bestehen, dass ein solches "Ur-Substrat" formbar und damit kontingent ist und nicht ursachenlos existieren könnte.

Der ontologische Gottesbeweis

Die erste bekannte Version des ontologischen Gottesbeweises wurde von Anselm von Canterbury (1033-1109) im Proslogion formuliert, danach nicht zuletzt von René Descartes (1596-1650). Seinen Namen erhielt der Beweis nach dem darin vorgenommenen Schluss von der logisch-begrifflichen Ebene zur Ebene des Seins (griech. to on, Gen. ontos). Eine klassische Formulierung des Gedankengangs findet sich in Kapitel II des Proslogion:

Et certe id quo maius cogitari nequit non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest est in solo intellectu id ipsum quo maius cogitari non potest est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet et in intellectu et in re.		Und sicherlich kann "das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann", nicht im Verstande allein sein. Denn wenn es wenigstens allein im Verstande ist, kann gedacht werden, daß es auch in Wirklichkeit da sei – was ja größer ist. Wenn also "das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann", allein im Verstande ist, so ist eben "das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann", etwas, über dem doch ein Größeres gedacht werden kann. Das aber kann gewiß nicht sein. Es existiert also ohne Zweifel "etwas, über dem Größeres nicht gedacht werden kann", sowohl im Verstande als auch in Wirklichkeit.

Argumentation

Ausgangspunkt des Beweises ist der im gläubigen Nachdenken („fides quaerens intellectum“) gefundene „Begriff“ Gottes als desjenigen, „worüber hinaus nichts Größeres (Vollkommeneres) gedacht werden kann“ („quo nihil maius cogitari potest“). Der denkende Nachvollzug dieses „Begriffs“ führe auch den (noch) nicht Gläubigen zur Erkenntnis, dass dieses „worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“ nicht nur existiert, sondern notwendig existiert, d. h. dass nicht einmal gedacht werden kann, es existiere nicht, ohne dass das zu einem logischen Widerspruch führen würde.

Der Argumentationsgang des Textes lässt sie wie folgt rekonstruieren:

1. Das, als was [über dem] nichts Größeres gedacht werden kann, existiert nicht in Wirklichkeit, sondern nur im Verstand [Annahme des Gegenteils]
2. Wenn das, als was nichts Größeres gedacht werden kann, nicht in Wirklichkeit, sondern nur im Verstand existiert, dann kann etwas gedacht werden, was größer ist als das, als was nichts Größeres gedacht werden kann
3. Wenn etwas gedacht werden kann, was größer ist als das, als was nichts Größeres gedacht werden kann, dann ist das, als was nichts Größeres gedacht werden kann, etwas, als was Größeres gedacht werden kann
4. Das, als was nichts Größeres gedacht werden kann, ist etwas, als was Größeres gedacht werden kann [aus (1), (2) und (3) durch zweimalige Anwendung des Modus Ponens]
5. Daher: Das, als was nichts Größeres gedacht werden kann [für Anselm identisch mit Gott], existiert in Wirklichkeit und nicht nur im Verstand [folgt logisch aus (1)-(4) durch indirekten Beweis]

Kritik

Bereits der Mönch Gaunilo, ein Zeitgenosse Anselms, dann Thomas von Aquin kritisierten dessen Version des ontologischen Gottesbeweises.

Gaunilo hält Anselm entgegen, man könne aus dem Begriff nicht auf die Existenz des damit bezeichneten Sachverhalts schließen. Der (bloße) Begriff einer "vollkommenen Insel" etwa beweise nicht (schon) deren tatsächliche Existenz. Anselm erwidert, die Logik seiner Argumentation lasse sich auf nichts anderes anwenden als "das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann".

Thomas von Aquin versucht den ontologischen Gottesbeweis in seiner Summa contra gentiles (Buch I, Kapitel 11) zu widerlegen, freilich ohne Anselm explizit als Urheber dieses Gottesbeweises zu nennen. Nach Thomas von Aquin ist der Begriff von Gott als etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nicht unmittelbar einleuchtend. Daraus, dass dieser verstanden wird, folge lediglich, dass Gott im Verstande ist, nicht aber, dass er tatsächlich existiert. Zudem habe Anselm nicht unterschieden zwischen dem, was schlechthin einleuchtend (per se notum simpliciter) und dem, was für den Menschen unmittelbar einleuchtend (per se notum quoad nos) ist. Da der Mensch das Wesen (essentia) Gottes mit seinem menschlichen Verstand gar nicht ergreifen kann, könne man auch nicht damit argumentieren, dass Gottes Existenz unmittelbar einleuchtend sei, da sein Sein ja sein Wesen sei (esse est essentia).

In der Neuzeit hat Leibniz die Descartes'sche Variante des Gottesbeweises dahingehend korrigiert, dass zunächst die Möglichkeit der Existenz Gottes zu zeigen sei, unter dieser Voraussetzung aber dem Beweis zugestimmt.

Die bekannteste neuzeitliche Kritik des ontologischen Gottesbeweises stammt von Immanuel Kant. In seiner Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781, 2. Aufl. 1787) versucht er zu zeigen, dass der ontologische Beweis verschiedene Kategorien vermenge. So werde der grammatische Begriff sein wie ein Eigenschaftswort verwendet. Weiterhin setze die Definition des vollkommenen Wesens dessen Existenz bereits voraus. Zu sagen, dass ein Ding ist oder existiert, füge ihm nichts (keine Eigenschaft) hinzu. Der einzige Beweis für eine Existenz sei die Erfahrung. Man wiederhole daher nur, dass man erfahren hat, dass dieses Ding existiert. Der ontologische Beweis sei daher schlicht ein Zirkelschluss oder eine Tautologie. Da Gott keine objektive Realität besitze, liege kein Widerspruch in der Verneinung von Gottes Existenz, es werde damit nicht einmal die Vorstellung des Wesens an sich geleugnet. Wenn aber der Satz "Ein vollkommenes Wesen existiert nicht!" nicht logisch widersprüchlich ist, dann ist der Satz "Ein vollkommenes Wesen existiert!" nicht logisch notwendig.

Allerdings kannte Kant nur den ontologischen Gottesbeweis des René Descartes, nicht aber den von Anselm von Canterbury. Ob Kants Kritik auch Anselm trifft, ist deshalb umstritten.

Bereits Hegel hat die kantsche Ablehnung des ontologischen Gottesbeweises kritisiert, und noch bis in die Gegenwart wird Kants Kritik von Philosophen kontrovers diskutiert.

Hansjürgen Verweyen z. B. nimmt in seiner Analyse des Proslogion Anselm gegen Kants Kritik in Schutz und stimmt dem Kern seines Arguments zu: „Wenn sich die Vernunft selbst als unbezweifelbar wirklich und die Idee Gottes als ihre tiefste und eigentlich treibende Kraft erfasst, dann muss sie sich selbst in dieser Bewegung auf die wirkliche Existenz Gottes als den sie allein erklärenden Grund zurückführen. Das ist dann kein "ontologisches" Argument mehr, kein unzulässiger Schritt vom bloß gedachten zum wirklichen Sein, sondern Schritt innerhalb einer Wirklichkeit, die ihre eigene Struktur enthüllt.“

Alfred Jules Ayer hat darauf hingewiesen, dass man durchaus darauf beharren könne, dass zum Begriff "Gott" auch die Existenzbehauptung gehören möge. Aber aus der Annahme, dass das größte denkbare Wesen auch existieren müsse, folge noch nicht, dass auch ein Wesen tatsächlich vorhanden ist, das dem so bestimmten Begriff entspricht.

Bertrand Russell kritisierte am ontologischen Gottesbeweis, dass er nur dann wahr sein könne, wenn es einen direkten Weg aus der Phantasie in die Realität gebe. Ähnlich argumentiert auch Norbert Hoerster. Nach ihm sagt es nichts über die Wahrheit einer Hypothese aus, wenn ihr Erfinder die Existenz mit in die Definition aufnimmt.

Der Kontingenzbeweis

Der Gedankengang des Kontingenzbeweis ist folgender: Es gibt nichtnotwendiges Seiendes (das Zufällige, Kontingente). Dieses nichtnotwendige Seiende könnte genauso gut nicht sein. Dass es aber ist, ist nur damit erklärbar, dass es seine Existenz einem anderen Sein verdankt. Diese Abhängigkeitskette lässt sich nur dann überhaupt stabil erklären, wenn es ein aus sich heraus Seiendes (ens a se) gibt, von dem alles kontingent Seiende abhängig ist. Dieses absolut Seiende (Absolute) heißt Gott. (Vgl. auch die Erklärung im Artikel Natürliche Theologie).

Argumentationen nach diesem Muster sehen sich verschiedenen Einwänden gegenüber: Die Argumentation ist nur unter bestimmten Voraussetzungen schlüssig, die nicht von jeder Ontologie geteilt werden. Dazu zählen: die Prämisse, dass es überhaupt eine objektive Unterscheidung von kontingent und notwendig in einem für solche Argumente relevanten Sinne gibt; dass Fragen nach dem Warum der Existenz eines Objekts stets die Erwähnung eines anderen Objekts in der Antwort verlangen; dass trotzdem der Ausnahmefall überhaupt sinnvoll ist, dass es auch etwas ("erstes") gibt, wofür ebendies nicht gilt; dass dieses mit Gott (insb. dem Gott einer spezifischen Religion) identifiziert werden kann.

Der teleologische Gottesbeweis

Nach dem teleologischen Gottesbeweis ist alles in der Welt zielgerichtet und auf Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit hin ausgelegt. Diese zweckhafte Ordnung ist, Varianten teleologischer Gottesbeweise zufolge, nur damit erklärbar, dass ein Gott existiert, der die Welt so eingerichtet hat.

Ein früher Kritiker des teleologischen Gottesbeweises ist David Hume in seinen Dialogues Concerning Natural Religion.

Kritiken des teleologischen Beweises setzen meist an einer der beiden Fragen an: "Bestehen Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit wirklich?" und "Wenn Zweckmäßigkeit wirklich besteht, muss deswegen eine Instanz existieren, die diese geschaffen hat?"

Die zweite Frage wird oft mit dem Hinweis verneint, dass Zweckmäßigkeit auch anders erklärbar sei, etwa über Varianten der Evolutionstheorie.

Nach einigen Verteidigern des teleologischen Gottesbeweises liegt in dieser Kritik ein Kategorienfehler vor. Denn Begriffe wie Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit meinten hier keine naturwissenschaftlich zugängliche Zweckmäßigkeit. Es gehe hier um den Sinn der Existenz, also die Frage nach dem "wozu?" und nicht nach dem "warum?". Diesen gewähre nur ein übernatürlicher (transzendenter) Zweck.

Die umstrittene Intelligent-Design-Theorie wird manchmal als Variante des teleologischen Arguments für die Existenz eines Gottes betrachtet.

Eine spezielle Variante teleologischer Argumentation kann sich auf die Struktur religiöser Überlieferungen beziehen. So wird in islamischen Traditionen eine Art "ästhetischer Gottesbeweis" geführt: Da der Prophet Mohammed illiterat gewesen sei, könne er nicht den Koran als das unmittelbar von Gott an ihn gerichtete Wort selbst ersonnen oder hervorgebracht haben. Die Schönheit des Textes lasse es daher als unabdingbar erscheinen, dass Gott selbst dem Propheten den Text übermittelt habe und ihm aufgetragen habe, diesen an die Umma zu tradieren.

Der kosmologische Gottesbeweis

Die antiken und mittelalterlichen Varianten des kosmologischen Beweises gehen in irgendeiner Form davon aus, dass das Universum eine Ursache außerhalb seiner selbst haben müsse.

Klassische Formulierung

Die klassische Formulierung des kosmologischen Gottesbeweises findet sich bei Thomas von Aquin in der Summa theologica (I, 2, 30), der dabei seinerseits auf Gedankengänge von Platon und Aristoteles zurückgriff: Der erste der „fünf Wege“ (quinque viae), die es gebe, „das Dasein Gottes zu beweisen“, geht aus von der empirisch feststellbaren Tatsache der Bewegung in der Welt (deshalb auch „kinesiologischer“ Gottesbeweis genannt). „Bewegung“ versteht Thomas dabei nicht nur physikalisch als Ortsveränderung, sondern im weiteren (philosophisch-aristotelischen) Sinn als „Übergang von der Möglichkeit in die Wirklichkeit“ (also auch in der Bedeutung von „Werden“, „Veränderung“, „Entwicklung“). Von der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeführt werden kann etwas – nach dem Kausalitätsprinzip bzw. dem Satz vom zureichenden Grund – aber nur durch etwas, das selbst in Wirklichkeit ist. Alles, was in Bewegung ist, muss also durch etwas anderes – eine wirkende Ursache – bewegt worden sein. Dass sich etwas „von selbst“ bewegen kann, schließt Thomas durch den „Satz vom Widerspruch“ aus, nach dem es unmöglich ist, dass etwas zugleich und in derselben Hinsicht in Möglichkeit und in Wirklichkeit existiert. Es ist deshalb auch unmöglich, dass etwas zugleich und in derselben Hinsicht bewegend und bewegt, also Ursache und Wirkung in einem, ist. Jede Bewegung (Wirkung) ist also selbst wieder durch etwas anderes bewegt (bewirkt bzw. verursacht), diese wiederum durch eine andere und so weiter. In dieser Weise lässt sich jedoch nicht bis ins Unendliche zurückgehen, da sonst die gesamte Kette von Bewegendem (Ursachen) und Bewegtem (Wirkungen) – und damit auch die von uns zweifellos feststellbare Bewegung in der Welt – gar nicht in Gang gekommen wäre. Also muss – nach Thomas von Aquin – notwendigerweise ein „erster unbewegter Bewegender“ („primum movens immobile“) vorausgesetzt werden, der die Kausalkette des Werdens in Gang gesetzt hat, ohne selbst Teil dieser Kausalkette zu sein. „Und diesen“, behauptet Thomas von Aquin, „erkennen alle als Gott“.

Varianten

Eine Variante dazu stammt von Leibniz, der annahm, es müsse einen letzten Grund der Dinge geben, der außerhalb der Welt und damit bei Gott liegt. Gott sei der zureichende Grund der Welt.

Moderne Varianten des kosmologischen Gottesbeweises argumentieren wie folgt: Die physikalischen Naturkonstanten seien so aufeinander abgestimmt, dass Leben, wie wir es kennen, möglich ist – was sich bei Abweichung um wenige Promille ändern würde. Diese Abstimmung sei nur erklärbar als planvolle Wahl – durch einen Schöpfergott. (Näheres dazu im Artikel Feinabstimmung der Naturkonstanten.)

Dieser Argumentation steht das so genannte anthropische Prinzip gegenüber: "Weil es Beobachter des Universums gibt, muss es Eigenschaften besitzen, die die Existenz von Beobachtern zulassen". Wenn dieses Prinzip bereits teleologisch verstanden wird (das Universum besitzt Eigenschaften zweckhafter Art), wird die Argumentation Kritikern zufolge zirkulär. Wird umgekehrt das anthropische Prinzip nicht-teleologisch verstanden, also die scheinbare Zweckhaftigkeit naturwissenschaftlich erklärt, wird die Argumentation des "kosmologischen Gottesbeweises" Kritikern zufolge unschlüssig.

Literatur

Philosophiebibliographie: Gottesbeweis – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Allgemeines

• William Lane Craig: Die Existenz Gottes und der Ursprung des Universums. Brockhaus, Wuppertal und Zürich 1989, ISBN 3-417-20443-7
• Dieter Henrich: Der Ontologische Gottesbeweis: sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen 1967
• John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-008075-4 (RUB 8075, Nachdruck)
• Graham Oppy: Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge University Press, Cambridge 1995, ISBN 0-521-48120-1
• Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. 2. Aufl. Kohlhammer, Stuttgart 1998, ISBN 3-17-014416-2 (Münchener philosophische Studien NF Bd. 4)
• Josef Schmidt: Philosophische Theologie. Kohlhammer, Stuttgart 2003, ISBN 3-17-017958-6 (Grundkurs Philosophie 5)
• Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Essen: Ludgerus 1978. (Christliche Strukturen in der modernen Welt. Hg. v. Wilhelm Plöger; 23) Online-Ausgabe

Populäre Literatur

• Hans Küng: Der Anfang aller Dinge, Naturwissenschaft und Religion. 2. Auflage. Piper, München und Zürich 2005, ISBN 978-3-492-04787-6
• Hans-Dietrich Matschke: Gottesbeweise und ihre Kritik. 6. Aufl. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1979, ISBN 3-525-77410-9 (Göttinger Quellenhefte für Unterricht und Arbeitsgemeinschaft Bd. 1)

Weblinks

Wiktionary: Gottesbeweis – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Warum wir, wenn es Gott nicht gibt, überhaupt nichts denken können. von Robert Spaemann
• Bertrand Russells: "Why I am not a christian" bekannter Text von 1927, in dem er auch einige Gottesbeweise kritisiert
• Gott und die Wissenschaft Ist Gott beweisbar? Filme zum Thema von Dr. K. Hovind finden Sie hier
• Graham Oppy (en.) - Website mit Aufsätzen eines bekannten Experten zum Thema Gottesbeweise
• Verschiedene Einträge in der Stanford Encyclopedia of Philosophy (en.): God and Other Necessary Beings., Moral Arguments for the Existence of God., Ontological Arguments, Pragmatic Arguments, Teleological Arguments